Sul potere di destituzione

Judith Butler

L’alleanza dei corpi

Nottetempo 2017-05-05

€.17,00

Comitato invisibile

Ai nostri amici

Stampato in proprio

 

 

Paolo Vernaglione Berardi

 

 

Da Piazza Tahrir a Piazza Taksim, dagli Indignados a Occupy, un ciclo di lotte per destituire l’ordine globale neoliberale si è consumato. La reazione dell’ordinamento mondiale è stata l’intensificazione della guerra e della repressione. In Libia l’intervento devastante della Francia con l’appoggio dell’Unione Europea ha distrutto l’equilibrio tra i clan terrioriali assicurato da Gheddafi. In Egitto la dittatura di Al Sisi ha spazzato via le resistenze, praticando l’omicidio politico. In Siria, in Iraq, in Yemen la guerra infinita tra Daesh e l’occidente, teatro visibile della guerra civile mondiale, riconfigura il medioriente in cui è destinato a prevalere il califfato euro-occidentale, con la dittatura di Erdogan in Turchia che è la superficie permeabile dei conflitti tra Russia e Stati Uniti.

 

L’estendersi del razzismo e dei fascismi nei paesi dell’Est-Unione Europea rafforza il dispositivo securitario della guerra permanente la cui posta in gioco sono le migrazioni e il cui deterrente è la minaccia atomica, riesumata dagli archivi simbolici della guerra fredda e usata come arma di pacificazione nello scontro globale tra protezionismo e globalismo – entrambi sintomi della  feroce crisi del mondo neoliberale.

 

In questo scenario che, a differenza di 15 0 20 anni fa, difficilmente può essere rappresentato nell’unica messa in scena della tragica commedia della globalizzazione, l’insieme delle categorie politiche che hanno presieduto alla mondalizzazione si dissolvono, nella misura in cui sono evocate in manera ossessiva dai media, ormai parte integrata del sistema di governo delle vite.

Così le retoriche del popolo e della democrazia, dello Stato e delle libertà oltre ad essere attrezzi inservibili, sono divenuti dispositivi di controllo e disciplinamento delle popolazioni che triturano ogni possibilità di immaginazione politica.

 

La sfera pubblica, con la sua “etica” sbandierata nel discorso della “cittadinanza”, dei diritti e del riconoscimento attraverso la rappresentanza, e tutto l’armamentario universalista dell’ordinamento giuridico liberale – se mai hanno costituito un’alternativa credibile alla costituzione del potere di Stato – si dissolvono nelle realtà di discriminazione ed esclusione, sfruttamento e valorizzazione della vita.

Il vocabolario politico delle libertà e dell’uguaglianza, della solidarietà e dell’ “agire”, dell’opinione pubblica e della società civile suona come una beffa per popolazioni istituite quale oggetto di governo a partire dal XVIII secolo, e produce un’altra realtà in cui si articola il regime biopolitico di “presa” sui corpi.

 

All’interno di queste coordinate in questi anni sono stati rivolti appelli per un’ “alleanza dei corpi”, nella ricerca di alternative “incarnate” al potere, alternative teorico-politiche che i movimenti e le sollevazioni rendevano in qualche modo presenti. Tuttavia le riflessioni intorno alla costituzione precaria dell’esistenza umana e alle forme di vita ancora vissute con l’idea di una sostanza del potere che per sé mobiliterebbe un contropotere, – di un’alternativa da costituire con l’organizzazione di movimenti, moltitudini, popoli, scompare nel naufragio delle “rivoluzioni” e delle sollevazioni di questi anni.

 

Judith Butler, una delle più lucide filosofe politiche dei nostri tempi nella raccolta di saggi L’alleanza dei corpi tematizza l’intero arco di questioni della teoria politica, a partire dalle rivendicazioni di genere. Qui il passaggio ad una filosofia che ha interpretato il Politico, al maschile e secondo il paradigma schmittiano del conflitto amico-nemico, lascia il posto alla narrazione ancora inedita – vista la recrudescenza di opzioni sovraniste – di un eventuale spazio politico determinato dai corpi in rapporto al linguaggio – secondo l’acquis più importante del femminismo e delle teorie del genere.

 

Leggendo i saggi, il cui nucleo è formato da scritti e lectures tenute da Butler tra il 2012 e il 2013, la cui successione compone un testo articolato in capitoli, abbiamo la possibilità di ripartire dalla questione di genere, le cui aperture risultano risultano cruciali, e considerare come le performances dei corpi, sia nelle pratiche di desiderio che revocano l’ordine delle coincidenze di sesso e genere che nelle forme di resiitenza e di conflitto delle vite precarie, conducono all’enunciazione di una democrazia radicale, fondata sull’intreccio persistente di relazioni tra corpi e gesti linguistici.

 

In verità, nella teoria critica questa tematizzazione è già all’ordine del giorno, soprattutto nelle analisi del filosofo Paolo Virno che ha mostrato come la soglia neoliberale del governo delle vite si esplica nell’insieme delle soggettivazioni possibili per “nuove” forme di estrazione di valore. In particolare la pressante, implicita richiesta delle forze mercantili di privatizzare la vita singola, di produrre se stessi come artisti-esecutori di atti di enunciazione, risulta essere la tecnologia insieme più avanzata e più pervasiva di performance dei corpi che il capitalismo mette in campo.

 

A differenza del puntuale quadro del presente dipinto da Virno, che indaga l’intero spettro fenomenologico del capitalismo postfordista, l’analisi di Butler ripassa per gli snodi cruciali della teoria queer: il carattere discorsivo del genere che revoca l’identità fondata sulla differenza sessuale; la costituzione artificiale e arbitraria delle differenze di genere; le pratiche parodiche di destituzione dei ruoli sessuali; l’emergenza di una prassi di disidentificazione.

 

Questi assunti teorici derivano dalle pratiche di genere delle comunità gbltq che hanno costituito in questi anni un antidoto alla discriminazione e hanno impegnato le teorie femministe in una profonda revisione delle identità costituite negli scorsi anni Settanta. Ma c’è in questi saggi un piano problematico che investe l’argomentazione, e la investe al cuore del tema della “democrazia radicale”. Si tratta dell’intreccio della teoria queer, che significa una prassi che non cessa di revocare il paradigma del Politico e le forze storiche della rappresentanza, con una teoria della democrazia che dovrebbe essere radicata e situata nella corporeità e nella relazione.

 

Ciò che fa problema in questa articolazione è proprio la “democrazia” applicata ai corpi; è l’uso della categoria di democrazia all’interno della quale sono rinchiusi concetti come “sfera pubblica” e “sfera privata”, “riproduzione” e “relazione sociale” che la retorica dell’agency e della politica come realizzazione e come obbligazione etica replicano di continuo.  In questi saggi la democrazia radicale è il contenuto di una teoria politica del fondamento e della costituzione; una teoria politica della mobilitazione organizzata che invece in questi anni le rivolte hanno disdetto. Ci sembra dunque che la struttura dell’argomentazione di Butler non regga l’urto della destituzione e della smobilitazione delle idee di “alternativa”, su cui le teorie critiche “radicali” hanno costruito argomenti e prese di posizione.

 

Ciò che appare allora è il carattere discorsivo della teoria critica che non coglie gli eventi di rivolta se non nel momento dell’organizzazione, della manifestazione, della parata e della costituzione di “sfera pubblica”, cioè quando già movimenti e alleanze declinano e si rompono. Orientata verso il “potere costituente”, la teoria è cieca di fronte ai fenomeni di rivolta e alle sconfitte, e continua a “parlare” la  democrazia: “partecipata”, “dal basso”, “orizzontale”; oppure “assoluta” o “conflittuale”.

Questi concetti, anche quando non apertamente teorizzati, continuano tuttavia a valere per la critica come alternative possibili al dissolversi delle forze dei conflitti sociale, di classe, di razza e di genere che hanno determinato la modernità capitalista.

 

Il problema è l’uso della “democrazia”, perché oggi essa è imposta per giustificare regimi di  esclusione e cattura della vita e per negare il fallimento del libero mercato e del diritto internazionale, delle opzioni europeiste e della “pacificazione” mondiale.

Il problema d’altra parte è proprio il profilo del cittadino democratico che qualche anno fa veniva definito in maniera appropriata, il “Bloom”, cioè l’utente-consumatore espropriato della sua stessa forma di vita, – cioè espropriato del comune del corpo, del linguaggio e degli spazi in cui abita e  costituito come l’ignaro vivente spogliato di ogni sapere di sé e del mondo. Il Bloom è anche il rivoluzionario di professione, il teorico che pratica le categorie della critica; siamo tutti noi, in certa misura.

 

Ma è anche, anzi soprattutto, il suo contrario, cioè chi continua a dire “noi” –  i differenti da “tutti gli altri”: noi “radicali”, o “autonomi”, o “anarchici”. Butler vagheggia una nuova sfera pubblica che si realizzerebbe in relazioni “orizzontali” sul piano di apparizione dei corpi. Come già in altre teorie della democrazia radicale, anche Butler avendo sotto gli occhi le cosiddette “primavere arabe”, gli effetti elettorali delle acampadas degli “indignati” e i movimenti “occupy”, adopera il lessico filosofico-politico dell’azione e della rappresentazione. Criticando la nozione arendtiana di vita attiva, criticando le differenze tra sfera pubblica e sfera privata e rielaborando la grammatica degli atti politici come presa pubblica di parola, l’autrice di Corpi che contano, iscrivendo l’alleanza dei corpi all’interno della vita precaria, vulnerabile e discriminata, propone una politica di corpi democratizzati che non interferisce minimamente con i dispositivi di cattura della vita.

 

L’alleanza dei corpi, che proviene dal background hegeliano di Butler, esclude la nuda vita dalle pratiche possibili di disattivazione della norma. L’argomentazione, che inizia con il “riconoscimento”, finisce con l’etica della responsabilità, e non intacca la riproduzione delle condizioni di vita che è la replica quotidiana dei dispositivi di biopotere all’opera proprio nelle relazioni orizzontali tra corpi.

 

Pur prendendo sul serio l’articolazione biopolitica dell’esistenza, laddove innesta la tematica del genere sul tronco logoro della volontà popolare e della sovranità assembleare,  Butler ripercorre la via di un potere costituente che si autogenera al di sotto e all’interno dei poteri costituìti. Così quella che poteva essere una sperimentazione teorico-politica dell’ingovernabile dei corpi, diviene una rinnovata e contraddittoria politica democratica in cui proprio ciò che un corpo “può”, rimane in larga misura impensato.

 

Da qui le aporie del discorso. Se è vero infatti che non c’è alcun potere sovrano a espellere il soggetto al di fuori del dominio politico, e al contrario «il potere e la forza operano in modi più vari e diffusi nel contenere e violare i corpi in mezzo alla strada, in cella, nelle periferie delle città o alle frontiere tra gli stati – e questa è una forma specificamente politica di destituzione»[1], come non vedere in questa tecnologia di governo la cattura della nuda vita?

 

In secondo luogo, se è vero che il lessico dei diritti è assai limitato alla compressione delle forme di resistenza femminista e alle pratiche di genere “autogestite ed extragiuridiche” e alle resistenze «ispirate alla vulnerabilità e da essa mobilitate»[2], perché le lotte dovrebbero orientarsi verso le istituzioni del welfare che sono cruciali al sostegno delle vite?[3]

 

Inoltre, se «l’uso illegittimo delle forze di polizia e dei poteri giudiziari che determinano la detenzione, l’arresto, la molestia, la minaccia, la censura, l’incarcerazione, l’uccisione»[4], rompe la tutela delle libertà e dei diritti, come ci si potrebbe appellare a quelle tutele giuridiche e a quei diritti non come prerogative dello Stato ma come pre-condizioni della politica che tengono conto «del fatto che i corpi possono muoversi e riunirsi in modi non regolati?»[5].

 

Ciò che non funziona nell’argomentazione di Butler è che al riconoscimento della qualità an-archica dei corpi non segue, come sarebbe logico aspettarsi, la dismissione di quella sfera pubblica, di quel popolo e di quella ontologia della relazione che invece si continua a credere possano «porre in essere le proprie rivendicazioni politiche in uno spazio che…ridiscute la concezione vigente di “pubblico”»[6].

 

Il fatto è che, precari e vulnerabili, i corpi vivono nella zona di indistinzione di discorsivo e pre-discorsivo che garantisce il discorso, e quella zona è la vita singolare, luogo e oggetto di esercizio del  biopotere. La filosofa in un certo senso oltrepassa questa realtà affermando che i significati politici dei corpi che si riuniscono non sono legati al discorso e che «le azioni incarnate esprimono significati in modi che, in senso stretto, non sono né discorsivi né prediscorsivi»[7]. Ma allora come intendere che «il corpo è senz’altro l’organo del discorso, la sua condizione organica e insieme il suo veicolo»[8]?

 

Potremo intendere questa asserzione in due modi. Nel primo, i significati espressi dai corpi sono dell’ordine dei segni non verbali, come nella pragmatica delle relazioni di “terzietà” elaborata da Pierce, per cui deve esistere almeno un interpretante finale per esserci senso; oppure, nel secondo modo, che l’espressione dei corpi è anonima e lungi dal costituire una soggettività collettiva, dissipa ogni possibilità di relazione. In entrambe le modalità di aggregazione, qualora i corpi esprimano «un significato molto prima di ogni particolare istanza che possano porre, e a prescidnere da essa»[9] – la produzione di sfera pubblica è già in partenza compromessa se la condizione affinché essa si costituisce è la possibilità del discorso.

 

Allora, è quantomeno dubbio che i corpi possiedano una discorsività che precede e realizza in atti di discorso la facoltà di linguaggio, piuttosto che essere «parte fondamentale di ogni possibile comprensione del “popolo”»[10],  se le modalità performative iscrivono i corpi all’interno di uno spazio di discorsività in cui la relazione è sottratta. Questo spazio è quello che possiamo supporre uno spazio di non discorso, di esodo dal discorso, di fuoriuscita dal regime del discorso che continua invece a produrre l’ordinamento giuridico e la sfera politica. Mentre la non relazione è giocata contro il discorso quando esso è finalizzato all’azione, a qualcosa che bisogna costruire come un dispositivo di “alternativa”.

 

Dunque alla domanda, “chi è quel noi che abita le piazze?” la risposta non sembra possa essere “l’assemblea” che “parla molto prima di proferire parole” ed esprime una forma di volontà popolare, – quanto il fatto stesso dei corpi che rompono il discorso politico della piazza imbastito dai media, i corpi che non sono in relazione al discorso se non per disattivarlo, per sottrarre interpretazione, per non agirlo né per patirlo.

 

Si tratta di un uso dei corpi che nelle sollevazioni, dentro e fuori la piazza, per le strade, nei bar, nei luoghi abitabili, non sempre negli spazi urbani e nelle banlieu, ma nelle stratificazioni territoriali organizzate dai dispositivi di controllo e di polizia, sospendono le relazioni d’utile in quanto relazioni discorsive. Ed eccedono gli spazi organizzati e dislocati in un movimento di diffrazione che è il contrario della costituzione di sfera pubblica,  del centro assembleare e dell’ organismo politico, celibe e autodefinito “dal basso”.

 

Parafrasando Deleuze diremo che i corpi “se ne fuggono”. Il movimento continuo “fuori di sè”  è estasi, che non riconduce alla rivendicazione dei “commons”, ai beni comuni comunque giuridificabili, bensì alle riappropriazioni delle facoltà comuni: il corpo, il linguaggio, i luoghi abitati.

Ciò accade prima e fuori da qualsiasi appello all’agency, alla costituzione di qualcosa, all’edificazione di alcunchè, proprio in ragione del fatto che il singolo corpo è un assemblaggio, una parte molteplice di altri raggruppamenti che, sempre con Deleuze, sono il divenire animale: branchi, mute, stormi che non costituiscono niente, ma invadono, contaminano, saccheggiano. E’ a questo stato del resto che si arriva se si porta a fondo la critica del corpo individualizzato come soggetto di diritti, la cui idea «mantiene…in considerazione il senso di vulnerabilità, di esposizione, e anche di dipendenza, implicato nel diritto stesso…»[11].

 

L’animale umano dunque ci permette di ripensare non le condizioni stesse della vivibilità[12], ma della mortalità, della finitudine, nella zona aperta tra bios e zoè, nello spazio di vivibilità di un essere che non è l’animale umano, bensì la soglia di transizione di umano e non umano, umano e oltre- umano. In questo senso forse la vivibilità fuoriesce dal paradigma oppositivo che la definisce rispetto all’agire, come un aspetto della modalità politica del corpo, ed emerge come esposizione di un aspetto non umano e non animale, della vita.

 

Questo aspetto ci evita di identificare l’ “io” con il soggetto della vita, e di legare il soggetto alla moralità, in cui la vita si raddoppia[13]. In questo senso la vita che non è mia non dipende né dall’altro né «da una più vasta organizzazione economica e sociale…»[14], ma dalla libertà dall’altro e dalla libertà dall’esercizio di una qualche organizzazione. E se la finalità della politica è, come Butler auspica «produrre insieme le condizioni di una vita vivibile»[15], sarà perdendo il proprio “io” che quelle condizioni forse si realizzano; e insieme, perdendo quei “valori normativi”, primo dei quali è l’impegno a “produrre sé stessi”, con cui dovrebbe conciliarsi la “vita buona”.

 

E se il dispositivo biopolitico opera la valorizzazione complessiva dell’esistenza discriminando le vite “degne di lutto” da quelle “indegne di memoria”, non sarà al di là della vita presente e nel futuro delle generazioni che si potrà recuperare la dignità persa o non attribuita alle “vite di scarto”, per il semplice fatto che l’operatività del dispositivo di cattura è tale per cui l’atto estremo di rivolta consiste nel rifiuto di vivere per sottrarsi alla “presa” sulla vita.

 

Dunque, piuttosto che chiedere alla “sofferenza e alla precarietà” di trasformarsi nella vita dell’azione e del pensiero, e di essere performative in senso locutorio e modellate su un giudizio estetico affinché siano latrici di qualcosa di nuovo nel mondo[16], come se i corpi precari non potessero creare e inventare così come vivono,  – sarebbe proficuo dismettere il discorso democratico e praticare un’estetica dell’esistenza in cui vita e forma coincidono.

 

Non si tratta di costituire una nuova sfera pubblica orizzontale e dotata di infrastrutture che consentono la mobilità, quanto di esporre l’ingovernabile di questa vita e praticare piuttosto l’abbandono della sfera pubblica più o meno distinta separata dalla, o più o meno compromessa con la sfera privata. Si tratta insomma di accettare fino in fondo l’anarchia dei corpi, che è ciò che la sfera pubblica non può sostenere. E’ anarchia infatti quella pre-condizione che consiste nel fatto che « i corpi possono muoversi e riunirsi in modi non regolati»[17] e che possano porre in essere rivendicazioni politiche non solo in uno spazio pubblico. L’anarchia dei corpi significa che la libertà di riunione non è il diritto che riassume la sequela dei diritti civili e politici. Questa libertà da tanto tempo vincolata per tanto che è stata costituìta in diritto, oggi più di eri presuppone la libertà di fuga e di diserzione, di scomparsa e di riapparizione, di circolazione e di smembramento.

 

Allora vediamo come un’ipotesi storico-politica che chiameremo con Foucault an-archeologica, le cui pratiche non derivano da principi di filosofia politica ma dalla non necessità del potere, apre ad una sperimentazione che rompe i paradigmi e dismette i linguaggi della filosofia politica[18].

Si tratta di Ai nostri amici, testo di riflessione sulla devastazione del mondo e la fine del discorso democratico, redatto dal Comitato Invisibile, che da anni pratica la diserzione dalle istituzioni politiche e dalle imbalsamate categorie del Politico.

A fronte della devastazione della Terra, della sistematica appropriazione e consumo di risorse, e a fronte dell’estensione globale del Bloom – dell’indifferente e attonito cittadino-consumatore-utente-padre di famiglia-indebitato, nello stato permanente di polizia, individualizzato e continuato – non è più questione, se mai lo è stato – di inventare nuove forme di democrazia, ma di esporre le forme attuali di governo “democratico” della vita, e di misurarsi con le possibilità di insurrezione; che tuttavia «sembra sofforcarsi al livello della rivolta»[19]. Dalla Grecia al Cile, siamo stati contemporanei di un’ondata mondiale di sollevazioni che comunicano impercettibilmente tra loro.

 

Il fatto è che come ogni slogan pubblicitario, la parola d’ordine “siamo il 99%” trae la sua efficacia non da ciò che dice ma da ciò che non dice. Infatti si può essere il 99% e perfettamente dominati[20]. Ciò significa che il mondo è governabile grazie al suo aspetto ingovernabile, attraverso la gestione della crisi. Come qualche anno fa aveva osservato Naomi Klein, la ricetta della “scuola” neoliberista di Chicago di Milton Friedman recita: “se vuoi imporre un cambiamento scatena una crisi”. La crisi si è estesa globalmente ma, a differenza di qualche anno fa, «il breve intervallo in cui si apriva il dibattito intorno ai sintomi e alle cure si è concluso e la crisi viene aperta in vista di introdurre il rimedio»[21].

 

Ciò accade perché, come già indicato da Foucault, il discorso sulla crisi interviene come metodo politico di governo della popolazione, per cui «mantenere la popolazione in…stato di shock permanente porta con sé lo stordimento, la derelizione a partire dalla quale si può fare di tutti e di ciascuno più o meno quello che si vuole…La crisi significa: il governo cresce»[22]. A differenza delle crisi storiche di sovrapproduzione e delle crisi cicliche di ristrutturazione del capitalismo, la nostra epoca è segnata dalla “crisi perfetta” in cui convergono «una crisi ecologica planetaria, una crisi politica generalizzata della democrazia, una crisi energetica, il tutto coronato da una rigogliosa crisi economica mondiale»[23].

 

Questa convergenza epocale ci porta a dire che la catastrofe è già avvenuta e che viviamo uno stato di eccezione permanente in cui non c’è da aspettarsi alcuna “ripresa”, o “fine della crisi”, né alcun evento miracoloso in cui il progresso conferma la propria realtà storico-naturale. Questa convergenza storica, fa notare il Comitato Invisibile, ha una genealogia testuale: La crisi della democrazia (1970) della Commissione Trilaterale, il Rapporto sui limiti dello sviluppo (1972) del Club di Roma, Apocalisse e Rivoluzione (1973) di Giorgio Cesarano e, come annuncia il Center for Disease Control americano, «la popolazione deve tenersi pronta a ogni eventualità, una catastrofe nucleare o naturale, un’avaria generalizzata del sistema o un’insurrezione…Se siete preparati per un’apocalisse di zombie, siete pronti per qualsiasi situazione di emergenza»[24].

 

Già nel 2007, nel testo L’insurrezione che viene si osserva che ciò con cui abbiamo a che fare non è la crisi di una società ma l’estinzione di una civiltà, e si aggiungeva: «Quello che rende la crisi desiderabile, è che con essa l’ambiente cessa di essere l’ambiente. Di conseguenza, siamo costretti a prendere contatto, fosse anche in maniera fatale, con ciò che ci sta davanti, a ritrovare i ritmi della realtà. Ciò che ci circonda non è più paesaggio, panorama, teatro, ma è piuttosto ciò che ci è dato da abitare, con il quale dobbiamo ricomporci, e dal quale possiamo imparare…»[25]. Perchè «Sotto le sue arie di generalità, questa questione della civiltà non ha niente a che vedere con una questione filosofica. Una civiltà non è un’astrazione che piomba sulla vita. È anche ciò che governa, investe, colonizza l’esistenza nei suoi aspetti più quotidiani, più personali. È ciò che tiene insieme la dimensione più intima e più generale»[26].

 

Oggi allora forse si tratta di capire come la nostra civiltà è già morta, e questo filosoficamente, perché il progetto occidentale è stato “mettere l’Uomo al centro”. «“Niente è vero” non dice nulla del mondo, ma dice tutto del concetto occidentale di verità. La verità, qui, non è più concepita come un attributo degli esseri o delle cose, ma delle loro rappresentazioni. È presa per vera una rappresentazione conforme all’esperienza. La scienza è in ultima analisi questo impero della verificazione universale. Ora, tutte le condotte umane, dalle più ordinarie alle più profonde, reggono su uno zoccolo di evidenze, anche formulate in maniera diversa, e tutte le pratiche partono da un punto dove cose e rappresentazioni sono indistintamente legate, ed entra in ogni vita una dose di verità che ignora il concetto occidentale.»[27].

 

La violenta finzione umanista che ha prodotto l’Umanità viene meno e insieme ad essa il nuovo discorso dell’Antropocene (!) e di come l’uomo può gestire la devastazione che ha prodotto. Un’indicazione possibile dunque non è la “democrazia radicale”, ma «lo stato d’eccezione nel quale viviamo, che non va denunciato, va ritorto contro il potere stesso. Eccoci così sollevati, a nostra volta, da ogni riguardo per la legge»[28]. Dunque di quale popolo parliamo? «A rivoltarsi non sono i bassifondi o la classe operaia, né la piccola borghesia o le moltitudini…Non c’è un nuovo soggetto rivoluzionario…Le curve di ultras del Cairo non erano dei gruppi rivoluzionari prima della “rivoluzione” erano solamente delle bande in grado di scontrarsi con la polizia…E’ qui che risiede l’evento, non nel frame mediatico che è stato forgiato per vampirizzare la rivolta attaraverso la sua celebrazione esteriore…»[29].

 

Perchè ciò che è in gioco in termini economico-politici e, se vogliamo in termini teorico-politici, è il conflitto tra democrazia e verità. Il conflitto in questo inizio secolo consiste nell’identificare i due regimi, mentre al contrario, la distanza abissale tra l’essere e il governo consiste nel fatto che «…Una verità non è un’opinione sul mondo, ma quello che ci tiene legati ad esso in una maniera irriducibile. Una verità non è qualcosa che deteniamo, ma qualcosa che ci sostiene. È essa a farmi e a disfarmi, a costituirmi e a decostituirmi in quanto individuo…»[30].

 

L’identità all’apparenza inscalfibile di verità e democrazia, lascia scoperto proprio il luogo dell’Ingovernabile, quello in cui «…Finalmente ci si rendeva conto insieme della nostra condizione comune, della nostra uguale riduzione al rango di imprenditori di sé. Questo sconvolgimento esistenziale è stato il cuore pulsante di Occupy Wall Street, fino a quando Occupy…fu fresco e vivace»[31].

 

Ciò indica il fatto che le rivolte contemporanee sono politiche perché disprezzano la politica, compresa la politica radicale[32]. Così la lotta contro l’austerità è sconfitta perché è posta su un terreno diverso da quello in cui si situa davvero: «quello di un brutale disaccordo etico,…su che cos’è vivere, il vivere bene»[33]; al contrario il tema del “buen vivir” messo al centro delle rivendicazioni degli indigeni latinoamericani ha la forza di un movimento politico.

 

Ciò che è davvero deleterio è la retorica della democrazia, profusa ogni qual volta «una sollevazione di massa abbatte un satrapo fino al giorno prima onorato da tutte le ambasciate»[34]. Allora si dice, come per tutti gli indipendentismi, che il popolo aspira alla democrazia e queste asserzioni hanno come sottotesto la ragione politica del “governo della popolazione”. Il popolo cambia allora significato e diviene “la maggioranza”,  – cessa di essere una parte, di essere la finzione della parte per il tutto, e si converte alla democrazia. Ma lottare contro un tiranno «non significa lottare per la democrazia. Si può anche lottare per avere un altro tiranno o per il califfato o per la semplice gioia di lottare. Ma soprattutto se c’è davvero qualcosa che non ha nulla a che fare con il principio aritmetico di maggioranza,…, sono proprio le insurrezioni…»[35]. Questa è «una politica del fatto compiuto…la decisione viene presa nella strada, ricordando a chi lo avesse dimenticato che “popolare” viene dal latino populor, devastare, distruggere»[36]; bisognerebbe poi ricordare che per Nietzsche nessuno mente tanto quanto l’indignato[37].

 

Dunque le piazze occupate hanno davvero poco a che fare con “la sfera pubblica”, con il momento teatrale dell’assemblea, perché là si è invece affermato ciò che è stato relegato nella sfera dell’ “economia”, della gestione domestica, dell’abitare e della quotidianità.

 

La differenza è che, al di fuori dell’oppressiva tenaglia di sfera pubblica e sfera privata, l’insurrezione si accompagna inizialmente alla collera e poi alla gioia mentre «la democrazia diretta col suo formalismo è essenzialmente una faccenda da angosciati. Non deve accadere nulla che non sia determinato da una procedura prevedibile. Che nessun evento vi ecceda. La situazione deve restare alla nostra altezza…»[38]. Mentre invece si tratta di sostituire «al regime meccanico dell’argomentazione un regime di verità, di apertura, di sensibilità verso ciò che è presente»[39].

 

Perchè la questione della democrazia finisce sempre per nascondere la questione del governo. Essa è il governo allo stato puro[40]. Per questo c’è tutta una gradazione del Bloom: «Il single metropolitano…è più democratico della coppia sposata, la quale a sua volta è più democratica del clan familiare, che a sua volta è più democratico del quartiere mafioso»[41].

Dunque, se costituire o istituire un potere significa dotarlo di un fondamento, di una legittimità, destituire il potere significa privarlo della parvenza del fondamento. «Destituire il potere significa…condurlo ad assumere il suo carattere arbitrario, a rivelare la sua dimensione contingente…significa farne una configurazione passeggera delle cose che come tante altre, deve combattere e mistificare per sopravvivere»[42]. E se la destituzione è restituzione allo stato terrestre di ogni trascendenza, la destituzione inizia con la profanazione. «Per rendere la destituzione irreversibile, dobbiamo cominciare dunque col rinunciare alla nostra legittimità…Non si riporta il potere sulla terra per innalzare se stessi al di sopra dei cieli.»[43].

 

Questa era già l’indicazione di Walter Benjamin nel cosiddetto “frammento teologico-politico”, laddove la restitutio in integrum è l’effetto del tramontare in cui consiste la felicità. Allora, per destituire il governo non basta revocare l’ontologia della costitutiva “mancanza” dell’animale umano e della necessità del potere, a causa della natura malvagia ed egoista degli uomini; bisogna produrre un altro piano di percezione che è quello del vuoto in cui consiste ogni potere: «…la questione del governo si pone solo a partire da un vuoto, un vuoto che il più delle volte è stato necessario produrre…»[44].

 

Uscire dal paradigma ontologico-politico del potere significa esporre la non appartenenza. «Noi non ci apparteniamo. Siamo già da sempre disseminati in tutto ciò a cui ci leghiamo…Percepire un mondo popolato non da cose ma da forze, non da soggetti ma da potenze, non da corpi ma da legami»[45].

Non si tratta di ripopolare una democrazia a partire da un’alleanza di corpi, ma di destituire un potere a partire da una forma di vita in cui noi non coincidiamo con noi stessi, non coincidamo con la “nostra” vita. A maggior ragione oggi che il potere «non è più quella realtà teatrale alla quale la modernità ci aveva abituati»[46], destituire significa usare i corpi non nel senso dell’utile ma del disutile, non dell’economia ma della dépense, della diseconomia; non della “formazione” ma della deformazione.

 

Oggi la vita e la città sono decomposte in funzioni, secondo i bisogni sociali e gli spazi sono il risultato di un lavoro di messa in forma della vita che equivale alla devastazione di ogni forma di vita[47]. Non esistendo più una sfera della produzione distinta dalla sfera della riproduzione, la sperimentazione di un’altra vita può iniziare dal sapere tecnico, dal sapere scientifico-tecnologico che struttura le macchine e i rapporti tra uomini e macchine.

 

Il sapere tecnico delle macchine diviene, attraverso una padronanza tecnica incarnata, passione di profanazione della macchina, cioè l’essere adibita ad altro uso, e la destituzione della macchina non avviene al modo della distruzione, né al modo della correzione da parte dell’uomo, bensì al modo della sospensione del potere operativo delle macchine, lasciandole funzionare senza scopo, esibendone l’effettiva non funzionalità. Non “il grande fratello” ma “la macchina morbida” di William Burroughs in cui le già compiute contaminazioni umano-macchina producono il reale come allucinazione, come non coordinamento, come an-archia.

 

«Beth Noveck dirigeva il programma per l’Open Government dell’amministrazione Obama. Questo programma parte dalla costatazione che la funzione governamentale consiste ormai nel mettere in relazione i cittadini e nel mettergli a disposizione le informazioni conservate nella macchina burocratica…Il nuovo modello per questo secolo fa leva sulla co-creazione e la collaborazione»[48].

Connessione, rete, autorganizzazione sono le parole d’ordine sia dei governi che degli assembramenti democratico-radicali. «Gestire l’imprevedibile, governare l’ingovernabile senza più tentare di abolirlo: è questa l’ambizione dichiarata della cibernetica. E’ la logistica dei big data: se ci si insinua nell’intimità di ciascuno, non è per produrre delle schedature individuali, ma delle grandi basi statistiche che producono senso attraverso la quantità…Non ci si interessa dell’individuo presente e intero ma solo a ciò che consente di determinare le sue linee di fuga potenziali»[49].

 

E’ dunque dalle direzioni che il governo inizia, non dall’individuo, per ripristinare l’Io, la coscienza, l’ìnteriorità. In rapporto alle macchine ci sarà allora da esporre l’esteriorità irriducibile dell’anonimo, la cura per l’esteriorità, la natura insostanziale della disidentificazione, per fare in modo che l’Ingovernabile persista. Non è che ci si connette e ci si disconnette in alternativa all’ordine e al funzionamento delle reti; piuttosto connessione e disconnessione vengono revocate nel momento in cui cambia la percezione del rapporto tra essere umano e macchina: «se cioè non si considera la rete come un mondo virtuale a parte, bensì come un’estensione della realtà fisica»[50].

 

Essere macchina dell’uomo ed essere umano della macchina significa che umano e macchina esistono indistinti nel mondo. Questo perché «non esiste un’essenza umana generica: esistono solo delle tecniche particolari; ciascuna delle quali configura un mondo, materializzando così un certo rapporto a esso, una certa forma di vita»[51]. Niente da costruire dunque, perché l’insieme degli artifici incorporati con l’esempio, l’esercizio e l’apprendimento fanno già parte di noi[52]. «Sperimentare significa quindi: vivere ciò che implica eticamente questa o quella tecnica. L’hacker mira a strappare le tecnologie al sistema tecnologico per liberarle»[53].

 

Se dunque il governo liberale è quello che «vigila, sorveglia e riduce la sua azione al minimo, intervenendo laddove il quadro è minacciato, su ciò che va troppo lontano»[54], la “libertà di espressione” e l’insieme delle politiche attive possono essere sospese – qualora si scompaia. La retorica democratico-mercantile delle “libertà” può essere disattivata se ci si sottrae alla presenza continua e all’alternanza di presenza e assenza. Se ci si batte per la persistenza, per la permanenza, cioè «se si pratica l’arte di viere le situazioni che presuppongono finezza e mobilità esistenziale…»[55].

 

«Sun Tzu diceva che “bisogna domandare la vittoria alla situazione”. Assumere la guerra che è qui; agire strategicamente, presuppone partire da un’apertura della situazione, di comprendere interiormente, di cogliere i rapporti di forza che la configurano, le polarità che la lavorano…»[56]. La guerra civile «è il processo attraverso e per il quale si costituiscono un certo numero di nuove collettività che fino a quel momento non avevano visto ancora la luce»[57], perché la guerra non ha nulla di militare. La vita è essenzialmente strategica[58]. Ci sarebbe allora bisogno di una strategia «che non prenda come obiettivo l’avversario ma la sua strategia e che quindi la ritorca contro essa stessa. Che faccia in modo che quanto più pensa di aver vinto, tanto più si incammini verso la disfatta»[59].

 

Perchè non c’è da «strappare al nemico un qualsiasi “sostegno della popolazione” né questa alla sua passività compiacente: bisogna che non vi sia più popolazione»[60], che non vi sia nessuno da organizzare. «Partiamo…dall’ipotesi che si sta cercando di produrci. Produrci in quanto soggetto politico, in quanto “anarchici”, in quanto “Black Bloc”; ma allora cominciamo a non prenderci per noi stessi; dissolviamo il soggetto terrorista fantasmatico…un soggetto la cui esposizione serve soprattutto a produrre per contraccolpo la “popolazione”…»[61].

 

Secessione è abitare un territorio…assumere la forma di vita e le verità che siamo e a partire da questo entrare in conflitto o in complicità»[62]. Abitare non vuol dire rivendicare il locale contro il globale ma estraniarsi, divenire stranieri all’interno della partizione locale-globale che è il dispositivo spazio-temporale di condivisione-espropriazione. E la litania dell’essere un’altra società come se questa fosse acquisizione di consapevolezza etica e politica, questa triste passione per la coscienza razionale, sia pure collettiva, «riprende tutto quello che si lega al tristissimo divenire-adulto, una certa noia responsabile, una retorica benevolenza e la rimozione degli affetti vitali che abitano l’infanzia, cioè una certa disposizione al gioco e al conflitto»[63].

Inscriversi, darsi alla terra, raccontarsi in una geografia[64]. Perchè il linguaggio è il comune. I luoghi e il corpo sono il comune. «Ogni potenza ha tre dimensioni: lo spirito, la forza e la ricchezza»[65]. E questa potenza è gioia.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1]    Judith Butler, L’alleanza dei corpi, trad.it., Nottetempo, Milano 2017, cit., p. 220

[2]    Id., p. 223.

[3]    Cfr., id., p. 223.

[4]    Id., p. 251.

[5]    Id., p. 254.

[6]    Id., p. 254.

[7]    Id., p. 17.

[8]    Id., p. 281.

[9]    Id., p. 17.

[10]  Id., p. 17.

[11]  Id., p. 205.

[12]  Cfr., id., p. 211.

[13]  Cfr., id., p. 335.

[14]  Id., p.336.

[15]  Id., p. 342.

[16]  Cfr., id., p. 324.

[17]  Id., p. 253.

[18]  Michel Foucault definisce l’an-archeologia quel metodo storico-critico che evidenzia la non necessità del potere.

[19]  Comitato Invisibile, Ai nostri amici, cit., p. 7.

[20]  Cfr., id., p.10.

[21]  Id., p. 16.

[22]  Id., p. 17.

[23]  Id., p. 17.

[24]  Id., p.18.

[25]  L’insurrezione che viene, cit., p. 24.

[26]  Id., p. 25.

[27]  Id., p. 28.

[28]  Ai nostri amici, cit., p. 25

[29]  Id., p. 30.

[30]  L’insurrezione, p. 30.

[31]  Id., p. 33.

[32]  Cfr., id., p. 34.

[33]  Id., p. 34.

[34]  Id., p. 34.

[35]  Id., p. 36.

[36]  Id., p. 36.

[37]  Cfr., id., p. 37.

[38]  Id., p. 41.

[39]  Id., p. 42.

[40]  Cfr., id., p. 44.

[41]  Id., p. 45.

[42]  Id., p. 49.

[43]  Id., p. 50.

[44]  Id., p. 50-51.

[45]  Id., p. 51.

[46]  Id., p. 55.

[47]  Cfr., id., p. 58.

[48]  Id., p. 70.

[49]  Id., p. 76.

[50]  Id., p. 79.

[51]  Id., p. 81.

[52]  Cfr., p. 81.

[53]  Id., p. 83.

[54]  Id., p. 84.

[55]  Id., p. 93.

[56]  Id., p. 97.

[57]  Id., p. 99.

[58]  Cfr., id., p. 99.

[59]  Id., p. 103.

[60]  Id., p. 105.

[61]  Id., p. 107.

[62]  Id., p. 121-122.

[63]  Id., p. 126.

[64]  Cfr., p. 134.

[65]  Id., p. 155.

Un’agenda per il presente

Michel Foucault, Théories et institutions pénales. Cours au Collège de France, 1971-1972.

Alessandro Baccarin

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La scena più significativa di Indagini su un cittadino al di sopra di ogni sospetto, film di Elio Petri meritoriamente famoso e pluripremiato, è senz’altro il discorso d’insediamento del dirigente di polizia, magistralmente interpretato dall’indimenticabile Gian Maria Volonté, a capo della sezione politica della Questura. Avendo ricoperto fino a quel momento il ruolo di responsabile della sezione criminale, il sua figura viene ad acquisire un ruolo politico esplicito, ruolo che il potere gli ha assegnato nell’intento di reprimere i coevi movimenti di protesta operai e studenteschi attraverso la duplice e simbolica idenfiticazione del crimine politico con il crimine comune e del criminale con il sedizioso. Sarebbe sufficiente riascoltare questo monologo per collocare nel suo contesto storico, politico e filosofico il corso tenuto da Michel Foucault al Collège de France nel 1972, intitolato Théories et institutions pénales e recentemente edito da Gallimard1. D’altronde la separazione fra il delitto comune e quello politico è un aspetto fondamentale della ricerca genealogica foucaultiana condotta quell’anno. Di quella separazione il filosofo francese rintraccia la lunga storia, rivelandone la finzione di fondo, e collegandone l’insorgenza alla natura eminentemente repressiva e conservatrice di ogni teoria e pratica penale.

Contesto storico e politico, quello dei primi anni Settanta, che informa il corso foucaltiano e che contribuisce a definirne i tratti di un’ontologia del presente. E’ sufficiente qui ricordare in Francia i moti del ’68, la caduta del governo De Gaulle e il nuovo corso proto-socialdemocratico con la dura repressione dei movimenti studenteschi ed operai, la polizia in tenuta antisommossa nelle piazze e ai varchi d’ingresso delle università. E ancora in Italia le bombe del terrorismo nero, gli anarchici che “volano” dalle finestre delle questure, i detenuti sui tetti delle carceri e la mobilitazione quotidiana di un movimento giovanile sostanzialmente anarchico e insofferente dei bizantinismi della sinistra storica parlamentare. E infine un quadro internazionale caratterizzato dalle realizzazioni eversive di giunte militari in america latina, e il primo flebile vagito di un neoliberismo che avrebbe di lì a poco sconvolto gli assetti economici e politici mondiali. E’ questo il clima nel quale si inseriscono le lezioni tenute da Foucault nel 1972, ed è su questo contesto che lo stesso filosofo prende posizione già a partire dalla sua prima lezione.

La prima parte del corso è dedicata alla puntuale analisi della rivolta dei Nu-pieds del 1639 in Normandia (p. 24). Rivolta che, per caratteristiche e fenomenologia, difficilmente può essere comparata alle pur innumerevoli sedizioni che avevano caratterizzato la storia europea del basso medioevo fino a quel momento. Foucault, come sempre nei suoi “frammenti filosofici all’interno dei cantieri storici”2, è consapevole che quell’esperienza non è la prima espressione di una rivolta popolare organizzata, come la sua repressione non è la prima manifestazione di un potere repressivo centralizzato. Tuttavia l’analitica di questo episodio storico serve al filosofo per condurre una ricerca filosofica e politica su una nuova teatralità del potere. Prendedo le distanze dal materialismo storico, che in questo corso costituirà a più riprese un obiettivo critico (in particolare il marxismo di Althusser), e pur utilizzando le analisi di storici marxisti (Boris Porchnev in particolare), Foucault non si domanda se questa sollevazione popolare abbia costituito una primitiva esperienza di classe, se i raccoglitori di sale della Normandia del XVII secolo abbiano avuto una coscenza di classe e se per questo si siano organizzati ribellandosi al loro sfruttamento, quanto piuttosto che tipo di teatro del potere sia emerso e quali i tratti di novità di questa teatralizzazione.

Da una parte (p. 30), quella dei rivoltosi, un teatro che mima in tutte le sue parti i marchi e le prassi del potere (proclami scritti, tassazione in denaro, leva di un esercito ecc.), e che per questo assume le fattezze di un contropotere. A questo proposito giustamente Foucault si interroga sulla cecità di tanti storici borghesi incapaci di ossevare e di interrogare questi soggetti muti della storia. Soggetti a cui lo stesso Foucault darà voce nel corso degli anni successivi, come nel caso della progettata collana Vite degli uomini infami per Gallimard e della biografia di Herculine Barbin3.

Dall’altra il teatro del potere repressivo, incarnato dall’arcigna figura del cancelliere Séguier, che si organizza in un duplice intervento: dapprima la repressione armata condotta dall’esercito, e poi l’arrivo della legge e dell’apparente neutralità del potere centrale. Duplice intervento utile ad una strategia che mira a separare campagna e città, classi popolari ed élites cittadine, per consentire poi a quest’ultime di rientrare nei ranghi del potere e al potere stesso di costituirsi in stato attraverso il moto generatore della repressione.

E’ chiaro che Foucault non conduce qui una ricerca semiotica, quanto piuttosto un’analisi “dinastique” (p.47), termine questo che traduce ciò che nelle ricerche successive verrà definito come un’analitica genealogica. Ci troviamo in questo caso di fronte ad uno degli abituali “rovesciamenti” foucaultiani: destituzione di fondamento di un soggetto fondatore di senso, e al contrario ricerca dell’impesato che permette di evidenziare le emergenze del pensiero. Le domande che, attraverso questa metodica, Foucault si pone sono le seguenti: qual’è l’origine dello stato, qual’è l’innesco che permette l’obbedienza ed una relazione di potere? Qual’è la storia di questo singolare assetto della nostra società, che delega ad alcuni soggetti l’uso della forza (la polizia) e che reclude all’esterno altri (il penitenziario, il criminale), e che infine attribuisce una verità a questo assetto, a questo sapere emanato dal potere? E soprattutto, dal punto di vista metodologico, come tentare di rispondere a queste domande facendo a meno di un approccio semiotico o ideologico?

Questi temi riverberano profondamente nella seconda metà del corso dedicata all’analisi del prediritto germanico e medievale. E’ in questa parte che è possibile riscontrare la forte unitarietà di questo corso con quello dell’anno precedente, Leçons sur la volonté de savoir4. Se nel 1971 il fulcro dell’analisi era l’episodio della contesa omerica fra Menelao e Antiloco, ovvero la subordinazione della verità alla procedura nel prediritto greco, nel corso del 1972 è la prassi ordalica del diritto germanico (pp. 114 e sgg.) a costituire il centro di una riflessione che consente di riscontrare l’identità fra vero e proceduralmente corretto. In entrambi i contesti Foucault individua una diversa e opposta formazione del vero rispetto alla nostra società: il vero non è ciò che è visto (il testimone), ciò che viene scritto (la confessione) o ciò che viene deciso (il giudice e la sentenza), ma ciò che permette la compensazione del delitto. Di qui il ruolo dell’ordalia, il vero come scaturigine del iudicium Dei, la centralità dell’affronto fra i due contendenti nel giudizio, centralità che, sul versante greco, si ritrova nella figura del sofista che subordina il vero alla vittoria nella contesa, e su quello germanico e medievale nel duello, schema che si prolungherà nell’affronto fra vittima e carnefice nella procedura inquisitoria.

La centralità della tematica giudiziaria in Foucault emerge netta in questo corso come strumento euristico: se il vero, nel prediritto greco o in quello germanico, è il frutto di un rapporto di forze, lo stesso di può dire della verità e della presunta neutralità di uno stato di diritto, egualmente frutto di un rapporto di forze congelato a favore delle élites e trasformanto in un sapere che ne convalida la fittizia superiorità.

Da questo punto di vista sono centrali le ultime pagine del corso (pp. 210 e sgg). Tre differenti procedure penali e tre differenti momenti del sapere/potere: la “mesure” per la Grecia antica, ovvero quella centralità del nomos come potere di distribuzione, piuttosto che come legge; l'”Êpreuve”, ovvero la prova ordalica e la procedura come strumento veridizionale ed economico della società medievale; e infine l'”enquéte”, la ricerca del vero della nostra procedura giudiziaria, che presuppone un “povoir d’information”, ovvero un potere fondato sulla presunta superiorità di una verità che è invece il crudo risultato di una repressione.

La radicalità di quest’analisi destituisce di fondamento qualsiasi consolidamento di un potere. Di fatto in questo corso Foucault decostruisce lo stato di diritto borghese e ne critica alla radice i fondamenti. Critica che, diversamente dalla prospettiva marxista, non individua nel giudiziario un semplice effetto sovratturale delle struture economiche, ma al contario l’anello di giunzione fra il politico e l’economico. Se, come aveva dimostrato nel corso precedente, la polis greca, ovvero il primo esempio di stato democratico dell’occidente, era la conseguenza di una lotta e di una guerra fra ceti, un peculiare consolidamento di un rapporto di forze a favore dell’aristocrazia, allo stesso modo lo stato di diritto borghese, con la sua classica tripartizione dei poteri, è il frutto di una repressione. Lo stato nasce come pratica repressiva, piuttosto che come patto sociale, collocandosi nella fittizia posizione mediana di arbitro fra le classi (p.25).

Nella filigrana di questo tessuto analitico, così denso e chiaro al contempo, il lettore ritrova il grande, raffinato ed efficace apparato metodologico foucaultiano. Proviamo ad esaminarne i punti centrali. In primo luogo l’evento: la rivolta dei Nu-pieds e la repressione conseguente è un evento in quanto, grazie alla nuova teatralità del potere, denuncia un nuovo rapporto di forze, un nuovo potere che condurrà alla formazione dello stato borghese e all’egemonia della borghesia.

Il caso (p.25): la rivolta in Normandia è il caso che innesca un processo trasformativo che dapprima consente l’emersione di un potere centrale repressivo espresso dalla monarchia assoluta, e che successivamente innesca un processo attravero il quale la borghesia potrà appropriarsi di quel medesimo strumento repressivo centralizzato e con questo sbarazzarsi dapprima dei residui del sistema feudale, e in un secondo momento della monarchia stessa. Medesimo ruolo riveste la grande peste del XIV secolo (p.173): la pestilenza e il drammatico calo demografico conseguente è l’evento casuale che produrrà una carenza di mano d’opera e la caduta della rendita feudale, così da consentire l’aumento dei salari e la nascita di un nuovo ruolo delle forze popolari, orgnizzate militarmente nelle fanterie del basso medioevo e sostituite progressivamente da eserciti professionali di mercenari e da un apparato poliziesco centralizzato.

Le emergenze: emergenza o nascita della figura del “nemico sociale” (p.59) a partire dalle esigenze repressive di una borghesia protocapitalista; emergenza di uno stato di diritto; emergenza e nascita di una polizia come braccio armato di uno stato repressivo rivolto contro le classi popolari; emergenza del carcere (p. 95) come strumento ricattatorio nei confronti del popolo costretto al lavoro salariato; emergenza della figura del “delinquente” (p. 102) come soggettivazione operata dal dispositivo repressivo su tutti i soggetti eversivi o semplicemente sacrificabili.

L’anticausalità: la prigione non è l’effetto del capitalismo, ma ne è uno strumento. Il capitale non causa la criminalità, ma una contingenza che si appoggia sull’apparato repressivo creato precedentemente al suo emergere, ed utilizzato ricattatoriamente per costringere al lavoro salariato le masse (p. 106). Di fatto, già in questo corso, emerge la figura del carcere come parametro della modernità, come dispositivo carcerario diffuso nel sociale.

Chiaramente, come è fin troppo evidente, molte di queste analisi e molte di queste figure euristiche troveranno piena applicazione in Surveiller et punir5, come è fin troppo chiaro che questa lettura delle relazioni di potere sia sbilanciata verso gli effetti repressivi, sbilanciamento successivamente corretto attraverso la nozione di cura di sè e di tecnica di sè. Emerge infine il privilegio attribuito alla pratica, tratto comune di tutte le analisi foucaultiane, ma particolarmente importante sia per Surveiller et punir che per questo corso. Un privilegio che traduce un gesto genealogico. Nelle parole di Foucault: “analizzare gli effetti di sapere della pratica penale è studiare questa pratica come scena da cui si nomina una verità” (p. 198).

Con l’edizione di questo corso si conclude l’ormai pluridecennale impresa della pubblicazione integrale dei corsi tenuti dal filosofo francese al Collège de France. Impresa non facile, soprattutto per i primi due corsi, quello del 1971 e quello dell’anno successivo, di cui sono rimasti solo gli appunti preparatori manoscritti dello stesso Foucault. L’assenza di registrazioni audio ha così determinato un testo piuttosto sintetico, asciutto, privo di quegli ornamenti discorsivi che caratterizzano gli altri corsi foucaultiani, per i quali gli editori hanno potuto utilizzare registrazioni e trascrizioni scritte.

Tuttavia, nonostante questa asprezza stilistica, chiusa l’ultima pagina di questo libro, il lettore si troverà immancabilmente di fronte ad un rammarico e ad una consapevolezza: il rammarico per aver chiuso un’esperienza di lettura unica, e la consapevolezza che difficilmente potrà ritrovare in altri autori un pensiero di una tale eleganza anarchica. Il caso, questa figura così importante per l’antistoricismo foucaultiano, ha voluto che l’ultimo corso ad essere pubblicato sia anche quello più attuale. Non un breviario, sul quale osservare l’ineluttibilità del tutto, nè un esercizio erudito, sul quale esercitare il proprio sapere, ma un’agenda, nell’accezione gerundivale del termine: cose da osservare, cose da pensare e cose da fare in conseguenza. Proviamo allora a elencare i punti salienti di quest’ontologia del presente, di quest’agenda che Théories et institutions pénales fornisce ai lettori di questo nostro presente.

Il teatro del potere. Le democrazie occidentali stanno attraversando negli ultimi decenni una crisi struttuale, che si articola nella perdita totale di capacità rappresentativa per i ceti più deboli e nella dilagante corruzione degli apparati centrali e direttivi. Entrambe gli eventi possono essere osservati come un grande teatro del potere, una sinergia teatrale di due processi che concorrono al consolidamento di un nuovo potere. La delegittimazione della rappresentanza favorisce il preteso rafforzamento, caldeggiato dalle élites sovranazionali e dal capitale finanziario, della ristrutturazione maggioritaria, e di fatto oligarchica, delle democrazie, e allo stesso tempo la corruzione dilagante incentiva il dispositivo neoliberale nell’affidare al libero mercato (leggi potentati multinazionali) tutti i servizi e le funzionalità assicurate fino ad oggi dalle politiche distributive del welfare, e quindi dal pubblico. Di fatto questo teatro mette in scena da una parte una sostanziale dismissione dello stato di diritto da parte della borghesia, ormai finanziarizzata, che pur ne aveva garantito il successo, come osservato da Foucault in questo corso, e dall’altra la nascita di una nuova entità di potere centralizzata in organismi non eletti (la UE, i boards delle banche centrali, i cosiddetti “mercati” ecc.), di stampo neoliberista e autoritario. Anche in questo caso l’azione repressiva avviene in due tempi: crisi di rappresentanza e corruzione, quindi intervento repressivo contro i movimenti d’opposizione alla svolta neoliberale, e infine centralizzazione del potere in organismi sovranazionali.

Il carcere. Foucault definisce il carcere come uno strumento repressivo finalizzato a mettere “fuori circuito” una parte di popolazione, con lo scopo ultimo di costringere ricattatoriamente la parte rimanente ad accettare un lavoro salariato nell’ambito di un capitalismo emergente. La funzione del carcere non è sostanzialmente cambiata. La trasformazione del lavoro salariato nel dispositivo neoliberale ha semmai esasperato la funzione ricattatoria del sistema carcerario. Sebbene il profitto oggi venga ottenuto soprattutto con la finanziarizzazione del capitale, piuttosto che con la produzione di beni, tuttavia quest’ultima, pur necessaria al capitale, è stata affidata alle masse dei cosiddetti “paesi emergenti”, per poi essere spostata in un futuro molto prossimo ad uno sterminato esercito di robot (la distopia degli automata) che lascerà nella disoccupazione definitiva una fetta maggioritaria della popolazione mondiale. In un simile scenario il carcere diventa strumento repressivo ed economico al contempo, dato che la messa a volore dell’esistente da parte del neoliberismo ha indotto molti stati ad affidare a privati la gestione dell’intera politica carceraria.

Il mercenariato. Secondo Foucault il mercenariato è andato progressivamente sostiuendo le istituzioni militari feudali (cavalleria nobiliare e fanteria a struttura etnico-tribale) per consentire alla feudalità prima, e allo stato monarchico poi, un’azione repressiva sulle classi popolari. A partire dalla fine della guerra fredda e con l’implosione dell’URSS si è assistito alla progressiva sostituzione, un pò in tutto l’occidente e oltre, degli eserciti di leva nazionale, nati con le guerre napoleoniche, con eserciti professionalizzati e con reparti di mercenari, quest’ultimi alle dipendenze di grandi multinazionali della sicurezza. L’utilizzo di eserciti professionali e mercenari sugli infiniti teatri bellici in questo inizio di XXI secolo è parallelo alla robotizzazione delle forze armate, trasformazione che vede per ora impegnati sopratutto droni aerei, ma che nell’immediato futuro prevederà il massiccio impiego terrestre di sistema d’arma robotizzati in appoggio o in sostituzione dei reparti tradizionali. Considerata l’attuale crisi strutturale del capitalismo, le prospettive di incremento progressivo della disoccupazone, le continue crisi migratorie, e l’involuzione autoritaria delle democrazie, un esercito mercenario e robotizzato ed una polizia militarizzata diventano fondamentali per operare una pressione repressiva rispetto a popolazioni progressivamente spoliate di quelle sicurezze, di quelle risorse e di quegli strumenti di garanzia che il neoliberismo andrà ad erodere definitivamente nei prossimi decenni.

Il giudiziario. Il sistema giudiziario si pone, secondo la lettura foucaultiana, alla giunzione fra il politico e l’economico, rilanciando in modo bidirezionale la centralizzazione dell’apparato repressivo. Oggi il giudiziario si colloca ancora in questa posizione mediana, diventando l’anello di congiunzione fra un politico sempre più autoritario ed un economico sempre più neoliberale. Si osservi ad esempio il ruolo delle sentenze internazionali in tema di politiche di mercato: i grandi interessi dei mercati finanziari spingono il politico ad accordi multilaterali di libero commercio contro gli interessi stessi degli stati, che si trovano così costretti a politiche di mercato estero dannose sia per gli interessi nazionali sia per la salute delle popolazioni. Eventuali vertenze intraprese contro questi accordi trovano sistematicamente l’opposizione del giudiziario che impone agli stati sovrani penali esorbitanti e di fatto ricattatorie. Medesime considerazioni possono essere svolte per il ruolo del giudiziario nelle vertenze fra stati sovrani e fondi d’investimento per la rimodulazione degli interessi relativi ai prestiti ottentui sul mercato finanziario per ripianare i debiti pubblici.

Questa serie di esempi indicano la drammatica attualità di questo corso foucaultiano, la sua ineludibilità per una lettura e per un’ontologia del presente. Ineludibilità che si condensa nella necessità di porsi delle domenade su ciò che ostinatamente il pensiero dà per scontanto, su ciò che tutti noi non riusciamo a vedere se non con un gesto di distanziamento. Come osservava Foucault: “Non si ha quasi prestato attenzione al fatto che il potere si arroga il diritto di porre delle domande: non solamente il potere riscuote delle imposte, costringe al lavoro, recluta soldati e li manda a morire, ma pone delle domande, alle quali si deve rispondere. Preleva del sapere da colui al quale ha posto una domanda. Tu mi devi dire ciò che tu sai di te” (p.206). Basterebbe partire da questa considerazione per costruire un’agenda del nostro presente.

1Michel Foucault, Théories et institutions pénales. Cours au Collège de France, 1971-1972,Paris, Gallimard/Seuil 2015.

2Michel Foucault, La polvere e le nuvole, in Michelle Perrot, L’impossibile prigione, trad.it., Milano, Rizzoli 1981, pp 25-53.

3Michel Foucault, Herculine Barbin detta Alexina B. Una strana confessione. Memorie di un ermafrodito presentate da Michel Foucault, trad.it. di Brunella Schisa, Einaudi, Torino 1979

4 Michel Foucault, Leçons sur la volonté de savoir. Cours au Collège de France 1970-1971. Suivi par Le Savoir d’Oedipe, Gallimard/Seuil, Paris, 2011

5Michel Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard 1975.

CONFISSÃO E NORMATIVIDADE POLÍTICA Controle da subjetividade e produção do sujeito*

Nildo Avelino

This article discusses the displacement in Foucault’s analysis of confession, trying to demonstrate how the focus of analysis goes from mandatory language forms to reflexive and voluntary forms. A possible link between confession and governmentality is proposed in order to think about the production of the political subject. From the reflections of Agamben, on the officium and the ontological device, and Esposito, on the machine of theology-politics and the person’s device, the goal here is to understand the theoretical origin and the modus operandi of obedience in liberal political practice. Retaking the subject- subjection dialectic outlined in the Foucault, Agamben and Esposito’s analysis, as well as the reflections of Philip Pettit and William Connolly on Hobbes and Rawls, this article presents the political subject not as a thinking agent, but as thought object and as the condition of possibility of the Political Theory.