Che cos’è l’archeologia filosofica Da "La natura umana come dispositivo" - Edizioni Efesto - collana "archeologia filosofica"

IN LIBRERIA dal 15 ottobre

Paolo Vernaglione Berardi

Nel 1969 viene pubblicato in Francia L’Archeologia del sapere. In quel testo, Michel Foucault esplica il metodo adoperato nelle opere maggiori, realizzate negli anni precedenti: Storia della follia nell’età classica (1960), Nascita della clinica (1963), Le parole e le cose (1966).

L’Archeologia del sapere, testo capitale nella storia dell’epistemologia, è un libro teorico. Foucault scrive però qualcosa che è più di un trattato sul metodo. Il testo inaugura non solo un modo di considerare i saperi e le scienze, ma anche un nuovo campo di sapere che, già a partire dalla fine degli anni Cinquanta dello scorso secolo, sovverte gli ordinamenti della cultura, delle scienze sociali e delle scienze umane; allo stesso tempo, trasforma lo sguardo filosofico, ridefinendone i confini: «La filosofia è un’impresa di diagnosi, l’archeologia un metodo di descrizione del pensiero», scrive Foucault nel 1966. Nella temperie delle dispute tra fenomenologia e strutturalismo, i testi di Foucault sono come oggetti alieni che ridislocano l’insieme delle questioni epistemologiche e dell’interpretazione.

Lo “strano” metodo nasce all’interno della cultura filosofica europea della metà degli anni Cinquanta con l’urgenza di una rottura, che ha il nome di Nietzsche. In un’intervista del 1966, in occasione dell’uscita dell’edizione francese delle opere complete, Foucault e Gilles Deleuze, curatori, dicono che «Nietzsche costituisce una cesura nella storia del pensiero occidentale…Prima, questo discorso era un Io anonimo. Così, le Meditazioni metafisiche hanno un carattere soggettivo. Quindi, il lettore può sostituirsi a Descartes. Impossibile dire “io” al posto di Nietzsche. Questo fatto sormonta tutto il pensiero occidentale contemporaneo…Nietzsche ha aperto una ferita nel linguaggio filosofico. Guardate Heidegger, sempre più ossessionato da Nietzsche nel corso della sua lunga meditazione; ugualmente, Jaspers…».

In questo senso l’archeologia del sapere è «una forma di analisi che non sarebbe affatto una storia (nel senso in cui si racconta per esempio la storia delle invenzioni e delle idee), e che non sarebbe neanche un’epistemologia, cioè l’analisi interna della struttura di una scienza». E’ qualcosa d’altro, cioè una descrizione dell’archivio: «Intendo per archivio l’insieme dei discorsi effettivamente pronunciati; e questo insieme di discorsi è considerato non solo come un insieme di eventi che sarebbero accaduti una volta per tutte e che resterebbero in sospeso, nel limbo o nel purgatorio della storia, ma anche come un insieme che continua a funzionare, a trasformarsi attraverso la storia, a dare possibilità di apparire ad altri discorsi.».

L’Archeologia è un modo di interrogazione delle parole, delle cose e dei loro rapporti. In un’intervista del 1971 Foucault dice: «…Non è una teoria nella misura in cui non ho sistematizzato le relazioni tra le formazioni discorsive e le formazioni sociali ed economiche…Queste relazioni sono state lasciate in ombra…Inoltre ho lasciato da parte…i problemi puramente metodologici. Cioè: come lavorare con questi strumenti?». Se non è né una teoria completa, né un metodo «…è qualcosa come la designazione di un oggetto: un tentativo di identificare il livello a cui dovevo situarmi per far sorgere questi oggetti che avevo maneggiato da tempo senza però sapere se esistevano, e quindi senza poterli nominare…e ho capito che…un altro metodo era possibile, che consisteva in un certo modo di considerare meno il contenuto delle scienze che la loro esistenza, una certa maniera di interrogare i fatti…».

In un’intervista del 1967 Foucault colloca la novità della pratica archeologica rispetto alla fenomenologia e alla sua derivazione esistenzialista, nell’orizzonte di una rottura generazionale: «In altri termini, non abbiamo riesumato l’idea husserliana secondo la quale esiste dappertutto il senso che ci avviluppa e che ci investe già, prima che iniziamo ad aprire gli occhi e a prendere parola. Per quelli della mia generazione, il senso non appariva isolato, non è “già là”, o meglio “c’è già”, sì, ma sotto un certo numero di condizioni che sono condizioni formali.». In Storia della follia e in Nascita della clinica si trattava di mostrare come alla fine del XVIII secolo è potuto accadere che significazioni “immediatamente vissute nella società” siano divenute condizioni formali di apparizione di un oggetto (il folle, il malato) in un contesto di senso, cioè all’interno di nuove scienze quali la psicopatologia e la medicina clinica.

Ma l’archeologia dei saperi nasce anche in contrasto allo strutturalismo, perché si preoccupa dei modi secondo cui il senso scompare, “come eclissato, dalla costituzione dell’oggetto”. Mentre «lo strutturalismo pone il problema delle condizioni formali di apparizione del senso, partendo soprattutto dall’esempio privilegiato del linguaggio» ma estendendo la modalità del sistema all’apparizione di altri significati che non sono strettamente di ordine linguistico, il metodo di Foucault non si preoccupa «né del senso, né delle condizioni nelle quali appare il senso, ma delle condizioni di modificazione o di interruzione del senso, condizioni nelle quali il senso scompare per far apparire qualcosa d’altro.».

Si tratta di trovare, come dirà nell’intervista a Merquior e Rouanet del 1971 «…le regole, che definiscono oggetti possibili, le posizioni del soggetto in rapporto agli oggetti, e la maniera di formare concetti che nascono da formazioni prediscorsive e sono da esse determinate…E’ questo che chiamo il livello archeologico delle scienze, in opposizione al livello epistemologico.».

Nell’intervista del 1969 a Brochier, Foucault dice: «io non voglio al di sopra del discorso cercare cos’è il pensiero degli uomini, ma cerco di prendere il discorso nella sua esistenza manifesta, come una pratica che obbedisce a delle regole. Regole di formazione, di esistenza, di coesistenza, a dei sistemi di funzionamento, etc.. Ed è questa pratica, nella sua consistenza e quasi nella sua materialità, che io descrivo.». E, a proposito di Le parole e le cose: « ho voluto analizzare i discorsi stessi, voglio dire queste pratiche discorsive che sono intermediarie tra le parole e le cose. Queste pratiche discorsive a partire dalle quali si può definire che cosa sono le cose e reperire l’uso delle parole…Ho cercato di mostrare che c’era un discorso, come la storia naturale, delle regole di formazione degli oggetti (che non sono le regole di utilizzazione delle parole), delle regole di formazione dei concetti che non sono leggi di sintassi), delle regole di formazione delle teorie (che non sono né regole di deduzione nè regole retoriche). Sono queste regole messe in opera da una pratica discorsiva ad un momento dato che spiegano che quella tale cosa sia vista (o omessa); che sia considerata sotto un certo aspetto e analizzate a quel livello; che la tale parola sia impiegata come un tale significato e in un tale tipo di frase. Dunque, l’analisi a partire dalle cose e l’analisi a partire dalle parole apparirebbero a partire da questo momento come seconde in rapporto all’analisi prima, che sarebbe l’analisi della pratica discorsiva.»18. In questo senso «…L’Archeologia che ho finito di scrivere è una sorta di teoria per una storia del sapere empirico.»…

L’archeologia abbandona così la via “reale” della filosofia, che consiste nel pensare “dal punto di vista del tutto”, come all’epoca di Hegel e interroga il senso del “fare” filosofico: «Non costituire un discorso sulla totalità, piuttosto esercitare…una certa attività…». Una pratica, che Nietzsche ha scoperto essere lavoro di diagnosi che è anzitutto opera critica: «Chi siamo noi oggi? Che cos’è questo “oggi” nel quale viviamo? Tale attività diagnostica comportava un lavoro di scavo sotto i propri piedi per stabilire come si era costituito prima di lui questo universo di pensiero, di discorso, di cultura che era il suo universo. Mi sembra che Nietzsche abbia attribuito un nuovo oggetto alla filosofia, che è stato un po’ dimenticato, benchè Husserl ne La crisi delle scienze europee abbia tentato a sua volta una genealogia.».Pensare archeologicamente allora vuol dire pensare a partire dall’esperienza della dissoluzione, della scomparsa del soggetto e dal fatto che le scienze umane non conducono alla scoperta di qualcosa che sarebbe « “l’umano”, la verità dell’uomo, la sua natura, la sua nascita, il suo destino…», anche quando si occupano di sistemi, strutture, combinazioni, forme…

…Agamben mostra come la figura epistemologica che indica in maniera perspicua il luogo dell’archeologia sia il paradigma: «un oggetto singolare che, valendo per tutti gli altri della stessa classe, definisce l’intelligibilità dell’insieme di cui fa parte e che nello stesso tempo, costituisce». In quanto oggetto singolare del sapere la natura umana configura un tipo particolare di archeologia, interessata a descrivere l’evento nella relativa incompletezza in cui si conosce. La natura umana sarà dunque un paradigma: cioè quella figura che, a differenza dell’induzione che procede dal particolare all’universale, e della deduzione, che dall’universale va al particolare, «…è una terza e paradossale specie di movimento, che va dal particolare al particolare.». La relazione paradigmatica «…corre fra la singolarità…e la sua esposizione (cioè la sua intelligibilità)». Il fenomeno natura umana, in quanto paradigmatico, cioè «esposto nel medio della sua conoscibilità, mostra l’insieme di cui è paradigma. E questo, rispetto ai fenomeni, non è un presupposto (una “ipotesi”): come “principio non presupposto”, non sta nè nel passato né nel presente, ma nella loro costellazione esemplare». Diremo allora che nell’indagine sulla natura umana è in gioco, nello stesso gesto filosofico, sia l’oggetto che il metodo archeologico, se la ricerca, implicando un’attenzione ai testi che sono archivi del pensiero, raggiunge una arche che «non è un’origine presupposta nel tempo, ma, situandosi all’incrocio di diacronia e sincronia, rende intelligibile non meno il presente del ricercatore che il passato del suo oggetto».

Potremo allora verificare come il gesto archeologico sia il reperimento delle segnature, cioè del rapporto esibito con segni del linguaggio e delle “cose naturali”, che traccia la superficie analogica dell’essere. «La lingua, che custodisce l’archivio delle somiglianze immateriali, è anche lo scrigno delle segnature».

La tematizzazione dell’archeologia deve allora riferirsi a quella semiologia della lingua inaugurata da Emil Benveniste che nel saggio Semiologie de la langue «distingue una doppia significanza, che corrisponde a due piani discreti e contrapposti: quello semiotico da una parte e quello semantico dall’altra.». Il semiotico designa il segno linguistico nella sua pura esistenza, senza alcun riferimento al significato. Il semantico è il modo della significanza generato dal discorso, il modo di produzione e di organizzazione del messaggio. Si tratta del senso «globalmente concepito, che si realizza e divide in segni particolari, che sono le parole». Ma tra segno e parola non c’è passaggio. Uno iato li separa. Bisogna allora ammettere un “terzo” del segno, un segno del segno, una segnatura che ha luogo come e nell’enunciazione: «la teoria dell’enunciazione, che Benveniste sviluppa in quello stesso periodo, può essere considerata come un tentativo di costruire un ponte su quello iato…». La direzione che seguiamo nell’analisi coglie l’enunciazione come effetto: «Nè semiotico nè semantico, non ancora discorso e non più vero segno, gli enunciati, come le segnature, non instaurano relazioni semiotiche ne creano nuovi significati, ma segnano e “caratterizzano” i segni a livello della loro esistenza e, in questo modo, ne attuano e dislocano l’efficacia. Essi sono le segnature che i segni ricevono per il fatto di esistere ed essere usati, il carattere indelebile che, marcandoli nel loro significare qualcosa, ne orienta e determina in un certo contesto l’interpretazione e l’efficacia…». Le immagini sono concepite non «…come segni nè produzioni di qualcosa: esse sono operazioni attraverso le quali le forze dei corpi celesti sono raccolte e concentrate in un punto per influenzare i corpi terrestri…», come nella cosmologia araba e nei decani astrologici. In quanto scienza non scientifica degli enunciati e delle formazioni discorsive, l’archeologia realizza la funzione enunciativa, che non è una struttura ma una “funzione di esistenza”. L’enunciazione, prima di essere un concetto linguistico è una prassi, un modo di esistere, qualora si consideri l’uomo come l’animale dotato di linguaggio. Si direbbe allora che ogni rapporto alle forme di potere è determinato in prima istanza dalla produzione, organizzazione e circolazione di insiemi di enunciati. La pratica dell’enunciazione è l’esistenza stessa, che non separa il pensiero dagli affetti e dagli atti. A seconda dei modi e delle qualità, delle tecniche e dei dispositivi di oggettivazione, delle stratificazioni e delle intensità d’esistenza delle formazioni discorsive, modi di soggettivazione e pratiche di assoggettamento si rincorrono e si dislocano, si disperdono e si raccolgono in costellazioni di potere-sapere che investono tanto il soggetto quanto le relazioni di potere.

L’archeologia prevede così tutt’altro rapporto del soggetto al mondo, che non è più dell’ordine dell’individuale, ma della dispersione, dell’esodo e dell’inattuale. D’altra parte non si tratta di comporre, a partire dalle istanze e dai discorsi dei poteri, formazioni discorsive alternative che identificano un soggetto conflittuale. L’archeologia è piuttosto quella pratica che disloca il soggetto nella zona di indistinzione di sapere e potere in cui si producono e si intrecciano i discorsi. È questo il luogo di disattivazione, la condizione dell’inoperosità secondo linee di fuga e di sottrazione ai dispositivi di “presa sulla vita”. L’archeologia è quindi anche un’estesiologia che presuppone l’impossibilità della regola: per questo è una scienza folle; e se c’è del metodo nella follia, questa ricerca è fin dall’inizio un metodo folle «con le sue esitazioni e le sue ripetizioni, con le sue interruzioni e le sue riprese e, infine, con l’esplicita ammissione che essa non mira alla costituzione di una scienza in senso proprio….».

Per questo, è anche scrittura. Lo stesso esercizio è infatti sia quello del tema che quello della difficoltà, rispetto ad un dover dire che quasi mai riesce in parola scritta, dal cui potere per altro deriva. Non però nel senso di un’archi-origine che sancirebbe il primato della lingua scritta sul pensiero, ma della sua storicità che, quanto all’oggetto di questa ricerca, porta tutto il peso della modernità, e soffre perciò l’inadeguatezza della risoluzione rispetto al compito assegnato. Tuttavia, essendo lo scrivere quell’urgenza incondizionata e affatto padroneggiata che rende liminare ogni opera, l’intento di articolare la natura umana secondo l’archeologia filosofica, di farla parlare per ciò che in essa rimane muto, sarà l’unità di misura delle trasformazioni del soggetto della scrittura. Se questo rischio non fosse còrso, se ciò non accadesse, se non si divenisse folli e “altro che sè stessi” nel pensare, e se non accadesse che qui scrivere fosse un’esteriorità che lacera, il tentativo di questa ricerca non avrebbe senso.

D’altra parte, se non si intende il pensiero come una prassi e scrivere la più dolorosa felicità di eros, non si cercherebbe neanche per un momento di affrontare l’opera del sapere, la cui volontà permette invece la massima pubblicità a chiunque voglia esprimere qualcosa. L’archeologia lascia risuonare la risposta alla domanda “chi parla?” – “Il discorso parla”. E parlare è «fare qualcosa – e non semplicemente esprimere un pensiero»…