Il “campo”, il razzismo di stato

Politiche di morte e governo della vita, II

 

Paolo Vernaglione Berardi

Nelle lezioni del Corso al College de France del 1976, dedicate al potere e alla guerra come matrice dei rapporti di potere, Michel Foucault introduce una nuova analitica che diverge dalle interpretazioni filosofico-politiche del potere. Mentre la teoria politica interpreta la sovranità come paradigma unico del potere, la genealogia storico-politica dei dispositivi disciplinari ci permette di vedere che non è tanto “il principe”, il sovrano, il re ad essere il luogo di costituzione e mantenimento del potere, quanto i rapporti tra gruppi classi, popolazioni nella storia dei conflitti e delle guerre. E ci fa comprendere che l’esercizio della sovranità è possibile a partire dalle distinzioni tra potere sovrano e governo. Il re regna ma non governa come il filosofo Giorgio Agamben ha dimostrato indicando la derivazione teologico-economica e non teologico-politica del potere sovrano[1].

Nel XVII-XVIII secolo appare una nuova meccanica di potere, incompatibile con i rapporti di sovranità «e che verte anzitutto sui corpi…che permette di estrarre dai corpi tempo e lavoro più che beni e ricchezza»[2]. Si tratta di un potere disciplinare che implica la sorveglianza e la costruzione e la dislocazione di istituzioni di controllo che hanno il fine di dominare la vita in maniera integrale.

La famiglia, la scuola, l’esercito, la fabbrica, l’ospedale, il carcere e il manicomio che evolveranno in Europa nel XIX secolo, nascono come istituzioni disciplinari basate sul modello panottico della sorveglianza continua e individualizzata dei corpi. Nelle società industriali si forma una forza-lavoro che, come Marx scopre, è il principale vettore di sfruttamento dei corpi. Dalla prima metà del XIX secolo è in vigore «una legislazione, un discorso e una organizzazione del diritto pubblico articolati intorno al principio di sovranità del corpo sociale…; e dall’altra un fitto reticolato di coercizioni disciplinari che assicura, di fatto, la coesione di questo stesso corpo sociale»[3].

Il codice che opera nelle società moderne è la normalizzazione che produce corpi docili. Il principio di normalizzazione prima di essere un adeguamento alla norma, è il campo di attribuzione delle scienze sociali e umane alle dinamiche e ai rapporti di potere.

Al contrario dunque della filosofia politica che giustifica il sovrano in nome e per conto della necessità del potere, la lettura storico-politica della sovranità evidenzia il fatto le trasformazioni delle tecnologie di potere e le nuove articolazioni dei dispositivi di potere, come osservava Gilles Deleuze, affiancano le discipline e l’esercizio del controllo[4].

 

Rispetto all’antichità e all’età classica, è la diversa importanza della guerra, soprattutto della guerra tra gruppi sociali, e del pericolo della guerra interna allo stato, della guerra civile tra classi sociali, oltre che della guerra “esterna”, a campeggiare nel governo della popolazione. Rovesciando, osserva Foucault, la celebre asserzione di Clausewitz della politica come guerra fatta con altri mezzi, nella modernità capitalista si afferma a partire dalla fine del XVII secolo la realtà della guerra come politica condotta con altri mezzi.

La guerra cambia di statuto e da guerra dei popoli diviene sempre più guerra delle razze. Le popolazioni nemiche sono considerate come gruppi etnici e razziali diversi che si affrontano per il primato. La guerra delle razze emerge dunque dall’analisi storica del potere come il mezzo più diretto ed efficace di rivendicazione e come lo strumento più adeguato al mantenimento del potere.

 

Il razzismo di guerra darà luogo a partire dalla Rivoluzione francese a due versioni della razza: una “anatomo-fisiologica materialista” che, prima di Darwin, si basa su un sapere storico-biologico di cui conosciamo l’evoluzione. La seconda, della guerra sociale, della lotta di classe, che è stata ridefinita come lotta per la vita all’interno del sapere positivista. Questa seconda articolazione genererà un razzismo “biologico-sociale”, il cui presupposto non è la contaminazione “arrivata da altrove” della razza pura, ma l’infiltrazione dall’interno del corpo sociale.[5] Questo presupposto giustificherà le politiche per la purezza della razza lungo il XX secolo.

Foucault rileva poi che il discorso della guerra delle razze ha avuto un grande potere di circolazione; è un discorso che catalizza l’insieme delle rivendicazioni sociali dei “dominati” (per esempio i levellers durante la Rivoluzione inglese); ma con effetti più intensi e duraturi grazie al potere di metamorfosi e alla “polivalenza strategica” che lo qualifica, è il catalizzatore di istanze di quei gruppi sociali come l’aristocrazia francese contro Luigi XV, che volevano mantenere il primato e i privilegi di casta.

In ogni caso emerge il fatto che il conflitto tra razze anima l’insieme delle rivendicazioni inerenti all’identità nazionale, alle radici del popolo, alla storia della nazione, ai cosiddetti processi di “nation building”. Il profilo di questi conflitti è quello della storia-insurrezione.

 

Ma cosa accacde alla metà del XIX secolo? La guerra delle razze assume un profilo diverso e ha una nuova posta in gioco. La guerra delle razze e il discorso che la sostiene danno luogo al razzismo di stato. Gli stati, di fronte al pericolo rappresentato dalle lotte di classe e dall’insieme delle rivendicazioni, prima a carattere nazionale, poi internazionale e anticoloniale, hanno assunto il discorso delle razze puntandolo contro i gruppi sociali che lo avevano rivendicato come istanza di appartenenza alla nazione, come identità nazionale contro gli invasori (i romani in Gallia, i Normanni in Britannia).

Contro le plebi divenute gruppi popolari e forza-lavoro, che rivendicavano un’appartenenza, un’identità nazionale e un “ritorno” alle radici della propria storia, apparirà allora «…qualcosa che sarà il razzismo che riprende e riconverte, ma deviandoli, la forma, l’obiettivo, la stessa funzione del discorso sulla lotta delle razze».[6]

La trasformazione della guerra in razzismo di stato investe anche la rappresentazione della società che fino ad allora era divisa in sudditi e “stranieri”, ed era attraversata dai dualismi introdotti con le frontiere nazionali: le comunità nazionali e gli estranei, la madrepatria e le colonie.

Con l’entrata in vigore del razzismo di stato a questa divisione si sostituisce quella preponderante di una società biologica monista che sarà di continuo minacciata da elementi eterogenei che non dividono il “corpo sociale”, ma lo contaminano: i devianti, i marginali che vi si sono infiltrati, gli anormali.

Lo stato diviene così il protettore dell’integrità, della superiorità e della purezza della razza. L’idea della razza monista, statale, biologica, dà vita al razzismo. Lo stato diviene lo strumento politico decisivo per conservare la sovranità minacciata dai contro-discorsi della guerra e dei conflitti sociali; una sovranità «il cui splendore e il cui vigore sono assicurati ora non da rituali magico-giuridici (per esempio le acclamazioni e la gloria come ha mostrato Giorgio Agamben[7]), ma le tecniche medico-normalizzatrici»[8].

 

Ecco allora che il razzismo di stato è il collante che articola i dispositivi disciplinari su quelli di sicurezza; che alimenta il discorso della sicurezza e della protezione contro le contaminazioni e le insurrezioni; che genera un paradigma di esclusione che si estende ai disadattati, ai folli, ai poveri, agli stranieri, ai popoli delle colonie. Alla base di queste articolazioni ritroviamo un sapere bio-sociale che intreccia la teoria della degenerazione alla lotta per la sopravvivenza di specie superiori.

 

Queste trasformazioni sono effetti di un potere che differisce dal potere sovrano pur mantenendo le prerogative di esclusione della antica sovranità regale. La principale differenza consiste nel prendere in carico la vita complessiva dell’individuo. Al potere di vita e di morte del sovrano si sostituisce progressivamente un potere sulla vita il cui fine è il governo della vita secondo la misura del “far vivere e lasciar morire”.

La sovranità che emana da un’unica fonte e che si fonda sul diritto di vita e di morte lascia il posto a tecnologie di potere che hanno la finalità di governare la vita in tutti i suoi ambiti, ma soprattutto di governare la generazione e la riproduzione della vita. Non è allora più solo il corpo l’oggetto del potere, non sono più solo i dispositivi disciplinari ad avere funzione di coercizione, punizione e controllo, ma, integrate a queste, si organizzano altre tecnologie che investono “l’uomo che vive”, il vivente, l’uomo-specie.

L’oggetto e il fine di queste tecnologie che istaurano il regime bio-politico non è il corpo individuale ma la molteplicità degli uomini, la massa globale, investita dai processi di insieme della nascita, della morte, della malattia e della produzione. La popolazione è il bersaglio di queste tecnologie: la statistica, la demografia, le percentuali di occupati, di marginali, di malati, l’igiene pubblica sono ora dispositivi di sapere-potere che frammentano e ordinano la popolazione; la distribuiscono stratificandola e separandola; la imbrigliano in una struttura reticolare di obblighi, atti e servizi; applicano alla popolazione un quadrillage che rileva la situazione economico-sociale, le costanti di salute e malattia e separa i diversi gruppi all’interno della città. Un insieme di saperi e di pratiche amministrative vengono mobilitati in vista del controllo del “corpo molteplice” della popolazione.

 

Queste tecnologie e questi saperi sono una razionalizzazione complessiva degli ambienti e degli spazi che dispongono gli elementi nella durata e in serie. La dinamica biopolitica è incentrata sulla stimolazione della natalità, sulla riduzione delle malattie e sull’allungamento della vita. «Si tratta di ottimizzare uno stato di vita»[9]. Per questo è necessario installare meccanismi di sicurezza intorno all’aleatorietà delle popolazioni. Prendere in gestione la vita e squalificare la morte, che sarà «il momento in cui l’individuo sfugge a ogni potere, ricade su se stesso»[10]; ottimizzare le risorse della popolazione, anche in vista della produzione, per cui il soggetto diverrà “capitale umano”; promuovere l’individuo attraverso una “formazione continua” sono le pratiche di sapere-potere che delimitano e organizzano l’intero ambito di relazione al potere. Questa definizione avviene secondo un calcolo; agli ambienti e ai gruppi sociali sarà applicato il criterio della valutazione permanente di attitudini e qualità, affetti e relazioni.

 

La serie corpo-organismo-disciplina-istituzioni che denotava il processo organico ed era l’ambito di esercizio delle istituzioni disciplinari viene progressivamente sostituìta dalla serie popolazione-processi biologici-meccanismi regolatori-stato, che denota la “bio-regolazione”[11]. Le due serie e le rispettive tecnologie non si collocano sullo steso piano e questo consente l’articolazione una sull’altra.

Allora, il razzismo di stato è il modo, ed è l’insieme delle norme e delle procedure giuridiche e amministrative attraverso cui lo stato prende in carico la vita. E’ cioè quell’insieme di tecniche che, separando la produzione della vita dal respingimento nella morte, discrimina la vita degna di essere vissuta da quella indegna.

 

In primo luogo, poiché frammenta il continuum biologico di una popolazione, il razzismo di stato ha una funzione regolativa; è un modo di razionalizzazione, una misura di calcolo di costi e benefici inerenti alla popolazione. In secondo luogo è il principale incentivo ad uccidere secondo il principio: “più ucciderai, più farai morire”, “più farai morire, più vivrai”. In terzo luogo consente di dire che «più le specie inferiori tenderanno a scomparire, più io…come specie, sarò forte, vigoroso e potrò prolificare»[12]. Il razzismo è la condizione di accettabilità della messa a morte. Ovunque c’è biopolitica c’è razzismo, che è «la condizione per poter mettere gli altri a morte…Il razzismo assicura…la funzione della morte nell’economia del bio-potere»[13]; consente dunque il bio-potere.

 

Ora, la forma attuale che assume il razzismo di stato, nella guerra degli stati contro i migranti, nell’insieme dei dispositivi sanzionatori di disciplinamento e di detenzione messi in atto nel Mediterraneo e sanciti da leggi e decreti, ha due derivazioni entrambe riconducibili al regime di governo della vita e respingimento nella morte. La prima era stata tratteggiata da Foucault e si rivela oggi il limite stesso della biopolitica. «L’eccesso del bio-potere sul diritto sovrano appare allorchè è tecnicamente e politicamente fornita all’uomo la possibilità di…far proliferare la vita, di fabbricare del vivente, materia vivente ed esseri mostruosi, di produrre – al limite virus incontrollabili e universalmente distruttori»[14].

Quanto questa diagnosi si dimostra esatta è oggi testimoniato in maniera flagrante dalla ricerca biomedica e dal connesso lavoro biologico (procreazione per altri, donazione di materiale genetico)[15]. Quanto ugualmente l’osservazione di Foucault non indica un ritorno “umanistico” all’homo natura, bensì il punto di non ritorno dell’umanesimo, è dimostrato dalle lamentazioni sull’alienazione dei corpi e il loro uso mercantile – come se la protezione del “corpo proprio” dovesse essere sancita da una bioetica in capo allo stato.

 

L’altra derivazione del regime biopolitico attiene alla sua stessa costituzione: esso è uno stato d’eccezione divenuto norma. Giorgio Agamben ha individuato nella figura dell’homo sacer il profilo delle operazioni della politica occidentale che a partire da Aristotele ha diviso la vita in bios come vita qualificata e zoè, come vita generica. Al fondo di questa capitale separazione si trova un dispositivo di inclusione-esclusione che opera la cattura del vivente umano separato dalla vita generica. In base a questa distinzione l’uomo sarà dunque zoon logon echon e zoon politikon.

Poiché l’homo sacer è l’effetto-limite della partizione di bios e zoè, esso è il soggetto della nuda vita, da sempre oggetto di cattura del potere sovrano. Uccidibile e non sacrificabile, la figura ambivalente e per lo più “oscura” dell’antico diritto romano indica lo stato permanente della vita qualora essa si trovi al limite del diritto. Colui che il popolo ha giudicato per un delitto è “sacro” nel senso che è sottratto all’applicazione quotidiana della norma, al rito e al culto; al contempo egli è passibile di morte senza che il delitto sia punito. Interno ed esterno al diritto, l’homo sacer si colloca in una posizione che lo espone alla decisione sovrana.

Già Walter Benjamin aveva definito la nuda vita non come vita naturale, ma come la vita divenuta oggetto del bando sovrano e presa nel diritto. La nuda vita è la vita bandita, allontanata, in fuga perenne che vive all’esterno della città, nell’abbandono della vigenza del diritto. La nuda vita è quella vita che, ugualmente interna ed esterna alla sfera del diritto, nel momento in cui e proprio perché viene bandita dal territorio, dalla nazione, dalla comunità, è soggetta al potere sovrano. La determinazione della nuda vita consente di pensare ad una condizione eccezionale in cui opera l’ordinamento giuridico, una condizione di indifferenziazione di diritto e fatto, che è lo stato di eccezione.

Nel corso della sua opera sullo svolgimento dell’homo sacer, nucleo generativo dei rapporti tra vita e diritto, e dunque della politica, Agamben ha mostrato come lo stato d’eccezione nel momento in cui diviene permanente, produce una norma che vige in una situazione di extra-diritto. Quando lo stato d’eccezione diviene la norma, come Benjamin aveva lucidamente osservato alla metà degli anni trenta dello scorso Novecento e come osserviamo noi oggi in regime di “democrazia” liberale, l’indistinzione di diritto e fatto rende possibile l’esercizio del potere. Possiamo dire dunque che, almeno dagli inizi del XX secolo lo stato d’eccezione diviene permanente come decisione del potere sovrano.

 

In stato di guerra permanente l’istituzione della decisione sovrana è il campo di concentramento.

La probabile prima comparsa è a Cuba (campos de concentraciones) ad opera della Spagna alla fine del XIX secolo e in Sud Africa ad opera degli inglesi nella guerra contro i boeri. Le leggi che in maniera più o meno diretta lo avevano promosso erano state la legge sulla “protezione della libertà personale” nel 1850 in Prussia, che venne estesa all’intera Germania; la legge sullo stato d’assedio (1851) e sulla “custodia protettiva” di cui si servirono i governi socialdemocratici nella repressione della repubblica dei Consigli internando migliai di militanti comunisti e profughi ebrei orientali[16].

 

Quando i nazisti presero il potere essi seguivano dunque una prassi consolidata, con un’importante novità: il decreto che sospendeva le libertà personali non conteneva l’espressione “stato d’eccezione”. «Di fatto il decreto restò in vigore fino alla fine del Terzo Reich», così lo stato d’eccezione cessa…di essere riferito a una situazione esterna e provvisoria di pericolo fattizio e reale e a confondersi con la norma stessa»[17]. In questo stato eccezionale divenuto normale, il giurista nazista Carl Schmitt scriveva che la razza è determinata da “clausole generali e indeterminate”; clausole che non si riferiscono più ad una norma, bensì alla loro stessa generale fatticità: buon costume, decoro, stato di pericolo, caso di necessità indeterminano i concetti giuridici, rovesciando i rapporti tra realtà concreta dell’esistenza e posizione del diritto.

 

 

In questa situazione il presente incontra la modernità nella trasformazione delle tecnologie politiche al passaggio del secolo. La produzione della nuda vita diviene sempre più l’operazione politica in cui vige l’indeterminazione di fatto e diritto. La razza e il razzismo di stato sono gli effetti di questa indistinzione in cui la vita esclusa è catturata all’interno di un campo reale e non istituìto. Il campo è allora quello spazio posto fuori dall’ordinamento giuridico in cui il potere è esercitato senza mediazione. Il campo è l’espressione concreta dello stato d’eccezione che è la prestazione comune del potere sovrano; «è il paradigma stesso dello spazio politico nel momento in cui la politica diventa bio-potere e l’homo sacer si confonde virtualmente col cittadino».

 

Dai campi di sterminio ai lager sovietici, da Guantanamo ai centri di identificazione ed espulsione, agli Hot Spot, la norma viene posta al di fuori del diritto e produce la situazione indeterminata e generalizzata, di “pericolo per lo stato” o per “l’ordinamento democratico”. Il campo dà forma oggi alle democrazie tramite la guerra più o meno strisciante, più o meno dichiarata contro poveri, marginali, migranti a seconda delle urgenze di governo.

 

Il fulcro della versione aggiornata del razzismo di stato è questo: la produzione arbitraria di norme e decreti che decidono lo stato d’eccezione producendo il discorso della razza, del clandestino-terrorista, dell’abusivo in città. Lo stato d’eccezione fonda ugualmente i confini tra interno ed esterno del territorio, confini che per altro sono oggi presidiati da fili spinati reali e virtuali, sorvolati da droni e controllati da sistemi digitali remoti. Allo scadere dello scorso secolo, dai campi di stupro etnico nella guerra di Bosnia ai campi di detenzione di profughi e migranti in Libia, il campo gode di una assoluta extra-territorialità grazie a cui produce le frontiere interne alle città tra residenti e abusivi, cittadini e nomadi.

Accade così che il decisore, la figura di governo che esercita la sovranità impone una «norma che decide il fatto che decide della sua applicazione»[18]. Scopriamo così che la produzione discorsiva dell’eccezione, dello stato di pericolo, lo stato di terrore a causa dell’estraneo che invade e saccheggia, è all’inizio e alla fine del processo circolare di autoproduzione di una realtà di fatto. In costante “stato di pericolo”, la popolazione può essre soggetta in ogni momento a procedure di controllo, fermo, sgombero, espulsione.

Se infatti «la struttura dello stato-nazione è…definita dai tre elementi territorio, ordinamento, nascita, sarà la nascita a risultare eterogenea oggi rispetto alla territorialità nazionale e al diritto vigente. E’ infatti a partire dalla discriminazione in base alla nascita che si esercita il potere sulla vita: residenti dalla nascita/migranti; immigrati di 2a, 3a, 4a generazione/clandestini; richiedenti asilo/migranti economici, e così via. Questo principio entra in un processo di dislocazione in cui «…dobbiamo aspettarci non solo nuovi campi, ma anche sempre nuove e più deliranti definizioni normative dell’iscrizione della vita nella Città. Il campo, che si è ora saldamente insediato al suo interno è il nuovo nomos biopolitico del pianeta»[19].

 

 

 

 

 

[1] Cfr., G. Agamben, Il regno e la gloria

[2] M. Foucault, “Bisogna difendere la società”, trad.it., Feltrinelli, Milano 1998, p. 38.

[3] Id., p. 40.

[4] G. Deleuze,

[5] Cfr., M. Foucault, Id., p.

[6] Id., cit., p. 73.

[7] Cfr., G. Agamben, Il Regno e la Gloria

[8] Id., cit., p. 75.

[9] Id., cit., p. 212.

[10] Id., cit., p. 214.

[11] Cfr., Id, cit., p. 216.

[12] Id., cit., p. 221.

[13] Id., cit., p. 223.

[14] Id., cit. 219.

[15] M Cooper –

[16] Cfr., G. Agamben, Id., p. 186.

[17] Id. cit., p. 188.

[18] Id., cit., p. 193.

[19] Id., cit. 198.