Le “guerre del sesso” e il “discorso in più”

SULL'INATTUALITÁ DELLA HISTOIRE DE LA SEXUALITÉ DI MICHEL FOUCAULT

di Alessandro Baccarin

Il corso tenuto da Foucault al Collège de France nel 1981 e intitolato Subjectivité et vérité presenta l’intero archivio e le riflessioni relative che formeranno l’impianto analitico degli ultimi volumi della Histoire, pubblicati ben quattro anni dopo il corso. Fa parte di questa elaborazione teorica anche quella focalizzazione sulla trasformazione dell’etica sessuale greco-romana nell’alto impero-romano, ovvero quella coniugalizzazione del desiderio che già Veyne aveva osservato nei suoi studi e che Foucault riprende per farne una tappa decisiva del processo che condurrà all’emergenza del soggetto di desiderio e di una ermeneutica del sé di tipo cristiano.

Le guerre del sesso

All’indomani della pubblicazione de La volontè de savoir, il piano previsto da Foucault per l’Historie de la sexualitè si articolava in ben sei volumi. Oltre a La volontè, il progetto originale prevedeva un libro sull’esperienza cristiana de “la chair“, ovvero la svolta ermeneutica e cristiana della società “presessuale” antica, uno sulla problematizzazione della masturbazione infantile nel XIX secolo, uno sulla soggettivazione della donna a partire dall’isterismo, uno sul concetto di perversione e sulle conseguenti soggettivazioni, e infine un ultimo lavoro su popolazioni e razze, ovvero sull’emergere del razzismo come espressione del passaggio dalla sovranità alla biopolitica1. Il progetto era in forte continuità con i cantieri aperti già da qualche anno sulla società disciplinare e sul biopotere, cantieri ampiamente sondati attraverso i corsi al Collège de France tenuti alla metà degli anni Settanta. Niente di tutto questo venne mai scritto o per lo meno pubblicato2. Dopo anni di febbrile e intenso lavoro, una lunga parentesi che alimentava nel pubblico l’attesa per la continuazione della Histoire, nel 1984, pochi mesi prima della sua morte, Foucault consegnava alle stampe Le usage des plaisirs e Le souci de soi.

Questi due lavori non solo eludevano l’articolazione originaria del progetto, ma costituivano da una parte una flessione cronologica del focus d’indagine, che dall’epoca moderna si spostava verso l’antichità greco-romana, e dall’altra una profonda trasformazione della posta in gioco. L’obiettivo ora era articolare una genealogia delle tecniche del sé, piuttosto che quella delle tecniche di dominio addensatesi attorno al dispositivo di sessualità. Con questo doppio spostamento, preannunciato con il corso del 1980 Du governement des vivants e con le Howison Lectures3 tenute nell’autunno dello stesso anno a Berkeley, Foucault non ripiegava sugli antichi, ma al contrario progrediva verso una nuova focalizzazione genealogica dell’ermeneutica del sé, in quanto dimensione ontologica del soggetto occidentale moderno. Il mondo antico non appariva più il paradiso della libertà sessuale, il lontano quanto fittizio mondo della libera espressione del desiderio, ma al contrario come il campo di battaglia di un soggetto pre-sessuale alle prese con una problematizzazione del sé come soggetto etico. Se la nuova lettura del mondo antico come falso paradiso del sesso si collocava in continuità con quell’atteggiamento “continuista” di un Veyne o di un Ariès, il nuovo ruolo affidato al soggetto indicava chiaramente che dell’antichità Foucault non voleva riscrivere una storia dei costumi sessuali, e tantomeno indagare il desiderio come fenomeno storico.

Il nuovo progetto, che Foucault decise ostinatamente di mantenere nel solco dell’ormai avviata Storia della sessualità, conteneva nuovi e numerosi cantieri, molti dei quali aperti e non ancora conclusi, e soprattutto rifletteva una profonda volontà di trovare una via d’uscita alla destituzione del soggetto di diritto e della sovranità, azione destituente che la malattia non aveva permesso di sviluppare nella sua completezza. Il tratto composito che caratterizza i due ultimi volumi della Histoire, e in particolare La cura di sé, è dovuto in buona parte all’esigenza e all’urgenza di condensare una molteplicità di cantieri genealogici in un unico testo, condizionamenti dovuti in buona parte alla consapevolezza della prossima fine.

Questo originale, problematico e in parte contraddittorio, ingaggio dell’antichità classica venne percepito dal mondo dei classicisti come un’intrusione inopportuna. Si venne presto a creare un fronte critico che, in base ad una istintiva “territorial hostility”4, reagiva accigliato a quella che veniva percepita come un’invasione esterna, spesso rilevandone le carenze o le contraddizioni con malcelata soddisfazione5. Sarebbe un lavoro noioso e inutile elencare nel dettaglio gli innumerevoli interventi, le polemiche e le critiche, spesso aspre e dalle forti implicazioni politiche, che alimentarono queste “guerre del sesso”, come ebbe a definirle con fortunata espressione Marilyn Skinner6. Si può menzionare, a titolo esemplificativo, la dura recensione al secondo e terzo volume della Histoire a firma di Martha Nussbaum7, la polemica da quest’ultima ingaggiata con David Konstan sulle pagine del «New York Literature Times»8, l’isterica e sciovinista presa di posizione di Camile Paglia9, e ancora l’ostile reazione di Danielle Gourevith10 ad un Foucault trasformato in ” un excellent manipulateur que le souci de la vérité n’a jamais inquiété”. Da intellettuale engagé, brillante e originale, Foucault diventava improvvisamente “un historien étrangement doctrinaire et patriarcal”11.

Di seguito proponiamo un breve elenco12 delle principali obiezioni formulate dai classicisti al Foucault “antichista” nel corso degli anni immediatamente successivi alla sua morte: 1) Foucault avrebbe proposto un’attualizzazione del mondo antico, fornendone in questo modo una lettura falsata; 2) l’uso delle fonti antiche proposto nei suoi libri dimostrerebbe la sua incompetenza filologica, una mancanza che lo avrebbe costretto a leggere traduzioni in francese ed a limitare il suo archivio a testi prescrittivi e filosofici; 3) il ruolo della donna è praticamente assente in questa ricerca genealogica, che per questo motivo diventa la difesa maschilista di un’etica sessuale di uomini per uomini; 4) la metodologia utilizzata è eterodossa, ovvero fa a meno del soggetto e del principio di causalità; 5) ben al contrario di quanto Foucault si prefiggeva, i suoi libri ricostruiscono un’età dell’oro sessuale, ovvero un mondo antico caratterizzato dalla completa libertà sessuale, soprattutto in relazione all’omoerotismo maschile; 6) l’intero progetto è viziato da un principio “riduzionista”, dove il mondo delle relazioni sessuali viene limitato al binomio attività/passività, con totale assenza della nozione di desiderio o di sesso; 7) infine, rivolgendo la sua analisi al mondo antico, Foucault avrebbe ceduto alla tentazione del commento, rinunciando all’analisi dei testi come discorsi e dando così origine ad un’analisi della sessualità completamente in contraddizione con le sue precedenti indagini genealogiche13.

Questi in sintesi le principali accuse formulate dagli antichisti al Foucault della Histoire. A partire poi dalla ricezione e dall’ampliamento della prospettiva antiessenzialistica foucaultiana proposta da David Halperin14 e da John Winkler15, gli studiosi che, insieme al lavoro pioneristico di David Konstan16, maggiormente hanno contribuito alla diffusione di Foucault presso il mondo dell’antichistica statunitense, venne ad innescarsi un’accesa polemica che oppose i fautori del “costruzionismo” (la sessualità, in sintonia con le teorie foucaultiane, non è un dato naturale, ma un prodotto discorsivo, nonché l’effetto di pratiche di potere e, in quanto tale, storicizzabile) a quelli dell’”essenzialismo” (la sessualità è un dato transtorico, come lo è quello di soggetti “deboli” come gay e donne, dato di cui è storicizzabile solo la rappresentazione prodottane da società, culture ecc.)17. E’ su questo dibattito di fondo che, nel corso degli anni Ottanta e Novanta, vengono ad inserirsi le polemiche attorno alla figura del cinedo, la topica figura dell’effemminato cara alla letteratura precettistica o d’intrattenimento greco-romana e al sentire comune e popolare del mondo antico. Questa figura, problematica perché implica un omoeorotismo maschile di tipo passivo e procrastinato all’età adulta, può essere interpretata come l’antecedente dell’omosessuale moderno (prospettiva essenzialistica), o al contrario come una forma di soggettivazione completamente estranea a qualsiasi identità sessuale, colpevole agli occhi degli antichi perché capace di minare quello schema isomorfico che voleva l’uomo adulto come soggetto dominante nei ruoli sociali così come in quelli sessuali (prospettiva costruzionista)18. L’insieme di queste aspre polemiche vengono ad articolarsi sul coevo dibattito, soprattutto di marca statunitense, prodottosi a partire dalle lotte dei movimenti degli omosessuali e dalle implicazioni politiche derivanti dalla tragica diffusione dell’Hiv. Un dibattito fra antichisti che viene a tingersi di forti note politiche in virtù del contesto sociale e culturale di quegli anni19.

Oggi, archiviata la pubblicazione20 quasi integrale dell’intera serie dei corsi tenuti da Foucault al Collége de France, ed in particolar modo quelli degli anni Ottanta incentrati sul mondo antico, è possibile valutare con maggiore chiarezza la doppia sfida lanciata agli antichisti dai due ultimi volumi della Histoire. Una sfida che è ermeneutica ed epistemologica allo stesso tempo. La lettura sinottica dei corsi e della Histoire inoltre permette di evidenziare le debolezze e i punti di forza di un ingaggio dell’antichità che Foucault intendeva come ricerca genealogica del soggetto di desiderio occidentale e della relativa ermeneutica del sé, piuttosto che semplice storia dei costumi sessuali .

L’attenta lettura dei corsi degli anni Ottanta consento di osservare come Foucault avesse improntato la sua lettura del mondo antico secondo quei principi che avevano governato le sue precedenti esperienze di pensiero, ovvero “sapere in quale misura il lavoro di pensare la propria storia può liberare il pensiero da ciò che esso pensa silenziosamente e permettergli di pensare in modo diverso”21. E’ in base a questa posta in gioco che Foucault può definire il principio di isomorfismo socio-sessuale, ovvero quel sistema di pensiero vigente nella società greco-romana per cui è lo status sociale dell’individuo a determinare il suo status sessuale, e non il contrario, come nelle nostre società moderne, dove la sessualità è un principio d’identità che pertiene al soggetto, alla sua ermeneutica confessionale o psicologica, e che prosegue nel sociale attraverso dispositivi (l’omosessualità, la devianza, la normalità ecc.). Si tratta di uno dei risultati ermeneutici più importanti e duraturi della Storia della sessualità.che, ad esempio, consente di leggere e interpretare le altrimenti astruse e incomprensibili alchimie apprezzative di Artemidoro di Efeso (II d.C.) e del suo manuale di interpretazione dei sogni22. Se collocato in questo contesto ermeneutico la centralità affidata all’asse attività/passività nella lettura foucaultiana del sistema degli aphrodisia acquista un significato euristico e non uno esclusivamente rappresentativo, come accadeva invece in Veyne23.

La lettura genealogica della sessualità d’altra parte è raffigurabile come una sorta di piano cartesiano: sull’asse orizzontale delle pratiche e della loro sostanziale continuità, si colloca la perpendicolare delle categorie e dei sistemi di pensiero. Così se l’omoerotismo è una pratica di cui si può tracciare la continuità nella storia e nelle culture, gli aphrodisia o il dispositivo di sessualità sono invece i sistemi di pensiero che rendono nominabili e pensabili quelle pratiche agli individui rispettivamente per il mondo greco-romano e per quello moderno24. Laddove questa pratica incrocia i diversi sistemi di pensiero avremo da una parte il cinedo, dall’altra l’omosessuale.

In questo schema emerge l’assenza del soggetto (l’uomo, la società, le strutture economiche, culturali ecc.) e delle sue rappresentazioni. Se il soggetto è un prodotto sempre storicizzabile, l’indagine deve focalizzarsi non sulle rappresentazioni di questo soggetto e su di una “histoire des idées”, ma sui discorsi reperibili di volta in volta negli archivi, discorsi dai quali emerge il sistema di pensiero che produce il soggetto di una determinata epoca.

In questo modo la storia non è più composta da periodizzazioni, ma da singole “emergenze”. Se la periodizzazione, ancora oggi strumento strategico imprescindibile per lo storico25, implica la continuità di un soggetto, di cui si può tracciare la storia attraverso le rappresentazioni, al contrario “l’emergenza” traccia l’emergere di soggetti di volta in volta diversi, perché prodotti da differenti sistemi di pensiero e da differenti relazioni di potere. Se rappresentiamo questo principio sull’ipotetico piano cartesiano a cui abbiamo prima fatto cenno avremo allora un piano delle pratiche, a cui corrisponde l’orizzontalità del catalogo, e una perpendicolarità delle emergenze, a cui corrisponde la verticalità dei sistemi di pensiero e dei suoi archivi.

L’utilizzo quasi esclusivo di una letteratura precettistica e filosofica ha reso meno evidente la presenza e la valenza di questo schema nei volumi della Histoire26. Tuttavia la sua efficacia è pari a quella che si può osservare, ad esempio, nei precedenti lavori foucaultiani centrati sulla società disciplinare o sui sistemi di sapere-potere. Ne Le usage des plaisirs l’analisi per “emergenze” permette di ravvisare, sul piano delle pratiche sessuali e delle relazioni di potere, l’emergere di una cura di sé finalizzata alla salvezza della polis. Questa emergenza avviene nell’ambito di un sistema di pensiero, gli aphrodisia, dove l’estetica dell’esistenza forma un soggetto autocentrato, possibile anche in virtù dell’asservimento di altri soggetti (le donne, gli schiavi ecc.). Ne Le souci de soi, sul piano delle pratiche del matrimonio e della vita di coppia eterosessuale, questo schema permette di individuare “l’emergenza” di una nuova cura di sé, che non è più finalizzata alla cura dello città, ma a quella dell’individuo stesso. L’estetica dell’esistenza ora coincide con il nuovo valore attribuito al matrimonio e alla coppia uomo-donna, che di fatto fonda l’emergenza genealogica della coppia eterosessuale.

Il corso tenuto da Foucault al Collège de France nel 1981 e intitolato Subjectivité et vérité presenta l’intero archivio e le riflessioni relative che formeranno l’impianto analitico degli ultimi volumi della Histoire, pubblicati ben quattro anni dopo il corso. Fa parte di questa elaborazione teorica anche quella focalizzazione sulla trasformazione dell’etica sessuale greco-romana nell’alto impero-romano, ovvero quella coniugalizzazione del desiderio che già Veyne aveva osservato nei suoi studi e che Foucault riprende per farne una tappa decisiva del processo che condurrà all’emergenza del soggetto di desiderio e di una ermeneutica del sé di tipo cristiano. Questa lettura, fondata essenzialmente su una serie di testi precettistici, come i Coniugalia praecepta di Plutarco, il Peri Aphrodision di Musonio Rufo o l’epistolario di Plinio il Giovane, diventa meno pregnante se il lettore prende in considerazione testi come l’Ars amatoria di Ovidio, la poesia erotica di un Catullo, la retorica erotico-citazionistica di Ateneo da una parte, o il preziosissimo repertorio di arte erotica offerto da quell’archivio a cielo aperto che è Pompei ed i reperti conservati al Museo Nazionale Archeologico di Napoli, testi e documenti sistematicamente ignorati da Foucault. Se confrontiamo questi due diversi archivi, quello foucaultiano e quello centrato sulla poesia e sull’arte erotica, saremmo indotti ad osservare due tipi di società differenti e una doppia etica sessuale, entrambe coerenti con il quadro sociale della Roma altoimperiale, e tuttavia divergenti sul piano del discorso e del soggetto che quel discorso implica e produce. Quella coniugalizzazione del desiderio che Foucault osservava attraverso un archivio limitato, anche se in sé coerente, si problematizza e prende toni differenti se confrontata con la dimensione espositiva del desiderio che oggi meraviglia i visitatori delle Terme Suburbane a Pompei e stupisce i lettori di Ovidio.

Potremmo pensare che, almeno questa parte della genealogia foucaultiana, sia poco convicente, o che sia per lo meno fuorviante. Tuttavia l’analisi che Foucault conduce su questo particolare momento della “storia della sessualità” appare piuttosto ingessata ne La souci de soi, e al contrario aperta e produttiva nel corso del 1981. Nelle lezioni dell’11 e del 18 marzo di quell’anno, analizzando quei testi prescrittivi che indicavano una tendenza alla coniugalizzazione del sesso e una nuova centralità assunta dalla coppia matrimoniale, Foucault riprende la fondamentale distinzione fra archivio e catalogo che già ne L’archeologia del sapere aveva caratterizzato la sua critica allo strutturalismo: “Mi sembra che il reale al quale si riferisce un discorso, qualunque esso sia, non possa mai costituire la ragion d’essere di quel discorso … . Non esiste nessuna appartenenza ontologica fondamentale fra la realtà di un discorso, la sua esistenza, la sua esistenza stessa di discorso che pretende di dire il vero, e dall’altra il reale di cui parla. Il gioco di verità è sempre, in rapporto al dominio in cui si esercita, un evento storico singolare, un evento, al limite, improbabile in relazione a ciò di cui parla. Ed è proprio questo evento singolare, nel quale consiste l’emergenza di un gioco di verità, che è necessario restituire … il fatto che il cielo è blu mai potrà giustificare il fatto che io dica che il cielo è blu. … Mai il reale renderà conto di questo reale particolare, singolare e improbabile che è il gioco di verità nel reale”27.

Ovvero fra la pratica o il reale storico e i discorsi condotti su quelle pratiche e su quei reali esiste una frattura incolmabile, che solo il genealogista può cogliere, consapevole che i discorsi da lui esaminati, raccolti e archiviati, sono giochi di verità, null’altro che calcoli del parlante e per questo incapaci di restituire quel reale di cui parlano. Di qui la necessità di distinguere fra catalogo e archivio: “Se si prende … il discorso come strumento documentario per riscoprire il reale di cui parla o al quale si riferisce, allora l’approccio storico di cui vi ho ora parlato è del tutto accettabile. Ma se si interroga il discorso nella sua esistenza, non più per la sua funzione di documento, ma per la sua esistenza di monumento (per il fatto che esiste, per il fatto che è stato effettivamente pronunciato), se lo si interroga sul reale del discorso allora non ci si può accontentare di affermare che sono le cose che sono state dette che possono rendere conto del fatto che siano state effettivamente dette. Bisogna arrestarsi, bisogna fermarsi su questo reale del discorso sottolineando il postulato [secondo il quale] la funzione del discorso è di rappresentare il reale”28.

Ciò che Foucault sottolinea in questo passo è che la precettistica filosofica da lui esaminata, la documentazione che attesta quel reale ipotetico di una coniugalizzazione del desiderio, è un “discorso in più”, ovvero è un gioco di verità che va indagato in quanto tale, e non come riflesso di una realtà storica o di una trasformazione sociale. Di qui la grande insistenza del Foucault degli anni Ottanta su testi classici della precettistica filosofica, della patristica, della medicina antica ecc. Se l’obiettivo è rendere conto della trasformazione della verità, quella verità che passa da una cura di sé filosofica ad una cura di sé pastorale, che passa dal filosofo stoico o dal principe, al monaco o al vescovo, per finire con l’anormale e lo psichiatra, allora i discorsi diventano discorsi in più, di cui è necessario formare un archivio per farli parlare di loro stessi, piuttosto che del reale storico a cui appartengono.

L’audacia metodologica insita in questa trasformazione del documento in monumento è ben presente nel corso del 1981 e in quelli successivi, ma molto meno nei due ultimi volumi della Histoire. Le congiunture esistenziali e filosofiche nei quali questi erano venuti a maturare avevano condizionato fortemente il lavoro del filosofo francese, rendendo questo ingaggio del “discorso in più” molto meno potente di quanto non avvenisse nelle lezioni al Collège de France29.

L’inattualità della Storia della sessualità, la sua inattualità nietzschiana, risiede proprio in questo rovesciamento del gioco dello storico. Far emergere i giochi di verità significa destituire la verità stessa, far apparire i discorsi che ne rilanciano il gioco come entità sovranumerarie, di cui bisogna dar ragione, di cui capire l’emergenza. E’ per questo che il dibattito attorno a questo grande testo foucaultiano non verrà mai meno, perché è sempre attuale destituire la verità dalla sua vigenza, osservarvi i giochi di potere che la creano, che vi si intrecciano, ed è imprescindibile farlo osservando il nostro passato.

Un compito titanico questo, di cui abbiamo tanto più bisogno oggi, dove l’assenza di pensiero critico pervade l’esistente, rendendo invisibile quell’altro30 senza il quale non è possibile declinare neanche un sé.

note

1Utili considerazioni in Arnold I. Davidson (Ethics as Ascetics: Foucault, the History of Ethics, and Ancient Thought, in Jan Ellen Goldstein (ed.), Foucault and the Writing of History, Blackwell, Oxford-Cambridge 1994, pp. 63-80) e Stuart Elden (The problem of confession: the productive failure of Foucault’s History of Sexuality, «Journal for Cultural Research», 9,2008, pp. 23-41).

2Solo Les aveaux de la chair, dopo una prima versione data alle fiamme, venne effettivamente scritta da Foucault, ben prima della stesura di volumi 2 e 3 della Histoire. Il libro rimane tuttora inedito, sebbene sembra possibile una sua prossima edizione nei primi mesi del prossimo anno.

3Nel corso del 1980, Du governement des vivants, Foucault prendeva in esame i processi trasformativi del soggetto occidentale a partire dal monachesimo delle origini e dai testi di Cassiano. Anche in questo caso il filosofo francese sorprese il suo pubblico (vedi le considerazioni di Frédéric Gros, Situation des cours, in Michel Foucault, Subjectivité et vérité, Cours au Collège de France, 1980-1981, Gallimard/Seuil, Paris, 2014, pp. 305-321), spostando il focus fino al primo cristianesimo, per un corso che teoricamente avrebbe dovuto trattare della biopolitica, come il titolo induceva a credere. L’avvicinamento alla patristica e ai testi della letteratura greco-romana comunque era avvenuto molto prima, almeno a partire dal 1977 (vedi Michel Foucault, Dits et écrits, I, Quarto-Gallimard, Paris, 2001, Chronologie, p.71), quando Foucault affronta la lettura di Tertulliano (per una recente panoramica sul Foucault studioso dei Padri della Chiesa vedi Philippe Chevallier, Foucault et le christianisme, Éd. ENS, Lyon 2011). Lo spostamento del focus dalle tecniche di dominio, ampiamente studiate dal filosofo francese negli anni Settanta, a quelle del sé è testimoniato dalle Howison lectures tenute a Berkeley e al Dorthmouth College nell’autunno del 1980 (vedi Michel Foucault, Sexualitè et solitude, in Michel Foucault, Dits et écrits, II, Quarto-Gallimard, Paris 2001, n. 290, pp. 987-997).

4Cfr. David Halperin, Sexual Ethics and Technologies of the Self in Classical Greece, «The American Journal of Philology», 107, 1986, pp. 274-286.

5Vedi Sandra Boehringer, Des Sociétes d’avant la sexualité des sociétée davant la norme: étudier l’Antiquitè aprés Foucault, in Damien Boquet – Blaise Dufal – Pauline Labey, Une histoire au présent. Les historiens et Michel Foucault, CNRS Éditions, 2013, pp. 17 – 40.

6Cfr Marilyn Skinner, Zeus and Leda: the Sexuality in Contemporary Classical Scholarship, in «Thamyris», 3, 1996, pp. 103-123.

7Vedi Martha Nussbaum in «New York Times Book Review», 10 Nov., 1985, pp. 139-141.

8Vedi David Konstan, Foucault and Pleasure, in «New York Times Book Review», 22th Dec., e replica di Martha Nussbaum in «The American Journal of Philology», 22th Dec. 1985. Vedi anche Id. Eros and Ethical Norms: Philosophers Respond to a Cultural Problem, in Martha Nussbaum – Juha Sihvola (ed.s), The Sleep or Reason: Erotic Experience and Sexual Ethics in Ancient Greece and Rome, Univ of Chicago Press, Chicago and London, 2002, pp. 55-94.

9Cfr. Camille Paglia, Junk, Bonds and Corporate Raiders: Academe in the Hour of the Wolf, in «Arion», 3a ser., 1, 1991, pp 139-212.

10Cfr. Danielle Gourevitch, La sexualité de l’Antiquité. Essai à propos de publications recents, in «L’antiquitè classique», 68, 1999, pp. 331-334.

11Cfr Josée Néron, Foucault, l’Histoire de la sexualité et l’occultation de l’oppression des femmes, in «Nouvelles Questions Féministes», 17, 1996, pp. 45-85.

12Nella vasta letteratura critica sul Foucault antichista si legga John Wightman (On Not Understanding Michel Foucault, in «American Scholar», 58, 1989, pp. 383-406), Amy Richlin (Zeus and Metis, Foucault, Feminism, Classics, in «Helios», 18, 1991, pp. 160-80), Joel Black (Taking The Sex out of Sexuality: Foucault’s Failed History, in David Larmour, Paul Miller and Charles Platter (ed.s), Rethinking Sexuality: Foucault and Classical Antiquity, Princeton Univ. Press, Princenton N.J., 1998, pp. 46-60), Katharine MacKinnon (Does Sexuality have a History, in Domna Stanton (ed.), Discourses of Sexuality: From Aristotle to Aids, Univ. Of Michigan Press, Ann Harbour, 1992, pp. 117-136), Page du Bois (Toward a History of Body History, in Mark Golden – Peter Toohey (ed.s), Inventing Ancient Culture: Historicism, Periodization and the Ancient World, Routledge, London – New York, 1997, pp. 16-35, e Id. Foucault’s History of Sexuality. A useful theory for Woman?, in David Larmour, Paul Miller and Charles Platter (ed.s), Rethinking Sexuality: Foucault and Classical Antiquity, Princeton Univ. Press, Princenton N.J., 1998, pp. 138-170), Giulia Sissa (Eros tiranno. Sessualità e sensualità nel mando antico, La Terza, Roma-Bari 2003) e infine Pierre Hadot (La filosofia come modo di vivere. Conversazioni con Jeannie Carlier e Arnold Davidson, trad.it., Einaudi, Torino 2008).

13Le pregnanti critiche riassunte in quest’ultimo punto sono state formulate dalla scuola italiana di storia della filosofia antica: vedi Giuseppe Cambiano (L’antichità senza soggetto di Michel Foucualt, in Id., Il ritorno agli antichi, Ed. Laterza, Roma-Bari 1988, pp. 127-147) e Mario Vegetti (Foucault e gli antichi, in Pier Aldo Rovatti (ed.), Effetto Foucault, Feltrinelli, Milano 1988, pp. 59-45). Medesime considerazioni erano state formulate in modo indipendente da Emanuele Narducci (L’archeologia del desiderio. Michel Foucault sulla sessualità degli antichi, in «Quaderni di Storia», 22, 1985, pp. 185-214).

14Vedi David Halperin, One Hundred Years of Homosexuality. And Other Essays in Greek Love, Routledge, New York 1990.

15Vedi John Winkler, The Constraints of Desire. The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece, Routledge, New York & London 1990.

16Vedi David Konstan, The Tyrant Goddess: Heroda’s Fifth Mime, in «Classical Antiquity», 8, 1989, pp 267- 282.

17Sul dibattito fra costruzionisti ed essenzialisti vedi John Thorp (The Social Construction of Homosexuality, «Phoenix», 46, 1992, pp. 54-61) e Ruth Mazo Karras (Active/Passive, Acts/Passions. Greek and Roman Sexualities, in «The American Historical Review», 105, 4, 2000, pp. 1250-1265).

18Utile sintesi del dibattito sul kinaidos in David Halperin, Forgetting Foucault: Acts, Identities, and the History of Sexuality, in «Representations», 63, 1998, pp. 93-120.

19E’ significativo a questo riguardo che sia Halperin che Winkler abbiano donato metà dei diritti derivanti dalla pubblicazione dei loro libri del 1990 al San Francisco Hiv Foundation. Molti dei protagonisti di questo dibattito furono vittime dell’Hiv: Joh Winkler, John Boswell, Sidney Pollak, oppure lo stesso Foucault. Le implicazioni politiche del dibattito sulle teorie foucaultiane sulla sessualità sono condensate nel polemico intervento di Camille Paglia (Junk, Bonds and Corporate Raiders cit.).

20La pubblicazione dei corsi, impresa fondamentale per gli studi foucaultiani, è in buona parte da ascrivere al lavoro del compianto Alessandro Fontana, che subito dopo la morte del filosofo francese aveva sottolineato come fosse difficile parlare di Foucault senza poter conoscere le lezioni tenute al Collège de France (cfr. Alessandro Fontana, La lezione di Foucault, in Pier Aldo Rovatti (ed.), Effetto Foucault, Feltrinelli, Milano 1986, pp. 15-23). Si veda in proposito anche Id., Una educazione intellettuale, in .«aut aut», 362, 2014 pp. 7-34.

21Vedi Michel Foucault, .L’uso dei piaceri. Storia della sessualità 2, trad.it., Feltrinelli, Milano 2006, p. 14.

22Vedi Michel Foucault, Histoire de la sexualité III. Le souci de soi, Gallimard, Paris 2013, pp. 11 e sgg

23Vedi Paul Veyne, La famille et l’amour sous le Haut-Empire romain, in «Annales, Économies Sociétés, Civilisations», 1978, pp. 35-63.

24Questo schema percorre tutti i corsi tenuti al Collège de France negli anni Ottanta. Si veda le riflessioni in Du Governement des vivants (vedi Michel Foucault, Du governement des vivants. Cours au Collège de France, 1989-1980, Ehess Gallimard Seuil, Paris 2012, pp. 225 e sgg. e p. 293) sulla continuità della direzione di coscienza fra scuole filosofiche antiche e primo cristianesimo, e sulla discontinuità del sistema di pensiero che presiede ai due contesti. O ancora si legga in Subjectivitè et vérité (Michel Foucault, Subjectivité et vérité, Cours au Collège de France, 1980-1981, Seuil/Gallimard, Paris 2014, p. 71) la continuità del valore della pratica matrimoniale nell’etica greco romana e in quella cristiana, e la discontinuità dei sistemi di pensiero che rendono pensabili quelle pratiche (gli aphrodisia per il mondo classico, la chair per il cristianesimo). Natualmente questo tipo di lettura implica un nominalismo antistoricista, che è stato sempre un carattere peculiare dei cantieri storici foucaultiani, vedi Paul Veyne (Comment on écrit l’histoire suivi de Foucault révolutionne l’histoire, Seuil, Paris 1979) e Thomas Flynn (Foucault and the Historical Nominalism, in Harold A. Durfee – David T. Rodier (ed.s), Phenomenology and Beyond: The Self and Its Language, Dordrecht, Keuwer, 1989, pp. 134-147).

25Vedi Jacques Le Goff, Il tempo continuo della storia, trad. it., La Terza, Roma-Bari 2014.

26E’ questo schema che rende la Histoire un lavoro totalmente differente dai lavori pionieristici condotti sulla sessualità antica da parte di Jeffrey Henderson (The Maculate Muse: Obscene Language in Attic Comedy, Oxford Univ. Press, Oxford 1975), Brian Arkins (Sexuality in Catullus, G.Holms, Zurich, 1982), Amy Richlin (The Garden of Priapus. Sexuality and Aggression in Roman Humor, Yale Univ. Press, New Haven 1983), Saara Lilja (Homosexuality in Republican and Augustan Athens, Societas Scientiarium Fennica, Helsinki 1983), e Thomas Richardson (Homosexuality in the Satyricon, in «Classica et Medievalia», 35, 1984, pp. 105-127). Lo stesso lavoro di Kenneth Dover (Greek Homosexuality, Duckworth, London 1978), dal quale Foucault aveva mutuato il concetto di aphrodisia, era impostato su una chiave euristica del tutto differente da quella proposta dal filosofo francese. Vedi in proposito Mark Golden (Thirteen Years of Homosexuality (and Other Recent Work on Sex, Gender and the Body in Ancient Greece), in «Echos du Monde Classique», XXXV, 1991, pp. 327-340).

27Cfr. Michel Foucault Subjectivité et vérité, cit., pp. 223-225 (traduzione mia). Queste lezioni dell’11 e del 18 marzo 1981 suggeriscono che i corsi degli anni Ottanta devono essere letti come ampliamenti e problematizzazioni del materiale presente nei due ultimi volumi della Histoire. Tuttavia in quest’ultimi sembrano essere assenti quelle riflessioni sul metodo e quella lettura eterodossa dei testi che invece caratterizza i corsi. Come ha notato Frédéric Gros (Situation des cours, cit., p. 62), nei corsi Foucault sembra essere molto più coraggioso e libero di quanto dimostri di esserlo nella stesura dei suoi ultimi libri, dovendo con questi affrontare un pubblico di specialisti tutt’altro che recettivo sul piano dell’eterodossia metodologica. Questa riflessione sul metodo, presente in Subjectivitè et vérité e assente invece ne Le usage des plaisirs e ne Le souci de soi, sembra confermare questo quadro.

28Cfr. Michel Foucault, Subjectivité et vérité, cit.,2014, pp. 236 e sg. (traduzione mia).

29Da sotolineare tuttavia che Aline Rousselle (Michel Foucault, Histoire de la sexualité, t.II: L’usage des plaisirs, t.III: La souci de soi, Paris Gallimard, 1984, in «Annales, Économies Sociétés, Civilisations», 42, 1987, pp. 317-321) aveva colto con pienezza la sfida lanciata dalla Histoire del sexualité agli storici ed ai loro “documenti”: “Noi, intendo noi storici, dovremmo fare una sorta di omaggio assoluto a Michel Foucault: egli contribuisce alla storia più di quanto noi si faccia … ci libera della frustrante e rituale obbligazione di storici: il catalogo. I fatti non ci interessano più come fatti ma come strumenti e come problemi”.

30Vedi Byun-Chul Han, L’espulsione dell’altro, trad it., Nottetempo, Milano 2017.