Sul potere di destituzione

Judith Butler

L’alleanza dei corpi

Nottetempo 2017-05-05

€.17,00

Comitato invisibile

Ai nostri amici

Stampato in proprio

 

 

Paolo Vernaglione Berardi

 

 

Da Piazza Tahrir a Piazza Taksim, dagli Indignados a Occupy, un ciclo di lotte per destituire l’ordine globale neoliberale si è consumato. La reazione dell’ordinamento mondiale è stata l’intensificazione della guerra e della repressione. In Libia l’intervento devastante della Francia con l’appoggio dell’Unione Europea ha distrutto l’equilibrio tra i clan terrioriali assicurato da Gheddafi. In Egitto la dittatura di Al Sisi ha spazzato via le resistenze, praticando l’omicidio politico. In Siria, in Iraq, in Yemen la guerra infinita tra Daesh e l’occidente, teatro visibile della guerra civile mondiale, riconfigura il medioriente in cui è destinato a prevalere il califfato euro-occidentale, con la dittatura di Erdogan in Turchia che è la superficie permeabile dei conflitti tra Russia e Stati Uniti.

 

L’estendersi del razzismo e dei fascismi nei paesi dell’Est-Unione Europea rafforza il dispositivo securitario della guerra permanente la cui posta in gioco sono le migrazioni e il cui deterrente è la minaccia atomica, riesumata dagli archivi simbolici della guerra fredda e usata come arma di pacificazione nello scontro globale tra protezionismo e globalismo – entrambi sintomi della  feroce crisi del mondo neoliberale.

 

In questo scenario che, a differenza di 15 0 20 anni fa, difficilmente può essere rappresentato nell’unica messa in scena della tragica commedia della globalizzazione, l’insieme delle categorie politiche che hanno presieduto alla mondalizzazione si dissolvono, nella misura in cui sono evocate in manera ossessiva dai media, ormai parte integrata del sistema di governo delle vite.

Così le retoriche del popolo e della democrazia, dello Stato e delle libertà oltre ad essere attrezzi inservibili, sono divenuti dispositivi di controllo e disciplinamento delle popolazioni che triturano ogni possibilità di immaginazione politica.

 

La sfera pubblica, con la sua “etica” sbandierata nel discorso della “cittadinanza”, dei diritti e del riconoscimento attraverso la rappresentanza, e tutto l’armamentario universalista dell’ordinamento giuridico liberale – se mai hanno costituito un’alternativa credibile alla costituzione del potere di Stato – si dissolvono nelle realtà di discriminazione ed esclusione, sfruttamento e valorizzazione della vita.

Il vocabolario politico delle libertà e dell’uguaglianza, della solidarietà e dell’ “agire”, dell’opinione pubblica e della società civile suona come una beffa per popolazioni istituite quale oggetto di governo a partire dal XVIII secolo, e produce un’altra realtà in cui si articola il regime biopolitico di “presa” sui corpi.

 

All’interno di queste coordinate in questi anni sono stati rivolti appelli per un’ “alleanza dei corpi”, nella ricerca di alternative “incarnate” al potere, alternative teorico-politiche che i movimenti e le sollevazioni rendevano in qualche modo presenti. Tuttavia le riflessioni intorno alla costituzione precaria dell’esistenza umana e alle forme di vita ancora vissute con l’idea di una sostanza del potere che per sé mobiliterebbe un contropotere, – di un’alternativa da costituire con l’organizzazione di movimenti, moltitudini, popoli, scompare nel naufragio delle “rivoluzioni” e delle sollevazioni di questi anni.

 

Judith Butler, una delle più lucide filosofe politiche dei nostri tempi nella raccolta di saggi L’alleanza dei corpi tematizza l’intero arco di questioni della teoria politica, a partire dalle rivendicazioni di genere. Qui il passaggio ad una filosofia che ha interpretato il Politico, al maschile e secondo il paradigma schmittiano del conflitto amico-nemico, lascia il posto alla narrazione ancora inedita – vista la recrudescenza di opzioni sovraniste – di un eventuale spazio politico determinato dai corpi in rapporto al linguaggio – secondo l’acquis più importante del femminismo e delle teorie del genere.

 

Leggendo i saggi, il cui nucleo è formato da scritti e lectures tenute da Butler tra il 2012 e il 2013, la cui successione compone un testo articolato in capitoli, abbiamo la possibilità di ripartire dalla questione di genere, le cui aperture risultano risultano cruciali, e considerare come le performances dei corpi, sia nelle pratiche di desiderio che revocano l’ordine delle coincidenze di sesso e genere che nelle forme di resiitenza e di conflitto delle vite precarie, conducono all’enunciazione di una democrazia radicale, fondata sull’intreccio persistente di relazioni tra corpi e gesti linguistici.

 

In verità, nella teoria critica questa tematizzazione è già all’ordine del giorno, soprattutto nelle analisi del filosofo Paolo Virno che ha mostrato come la soglia neoliberale del governo delle vite si esplica nell’insieme delle soggettivazioni possibili per “nuove” forme di estrazione di valore. In particolare la pressante, implicita richiesta delle forze mercantili di privatizzare la vita singola, di produrre se stessi come artisti-esecutori di atti di enunciazione, risulta essere la tecnologia insieme più avanzata e più pervasiva di performance dei corpi che il capitalismo mette in campo.

 

A differenza del puntuale quadro del presente dipinto da Virno, che indaga l’intero spettro fenomenologico del capitalismo postfordista, l’analisi di Butler ripassa per gli snodi cruciali della teoria queer: il carattere discorsivo del genere che revoca l’identità fondata sulla differenza sessuale; la costituzione artificiale e arbitraria delle differenze di genere; le pratiche parodiche di destituzione dei ruoli sessuali; l’emergenza di una prassi di disidentificazione.

 

Questi assunti teorici derivano dalle pratiche di genere delle comunità gbltq che hanno costituito in questi anni un antidoto alla discriminazione e hanno impegnato le teorie femministe in una profonda revisione delle identità costituite negli scorsi anni Settanta. Ma c’è in questi saggi un piano problematico che investe l’argomentazione, e la investe al cuore del tema della “democrazia radicale”. Si tratta dell’intreccio della teoria queer, che significa una prassi che non cessa di revocare il paradigma del Politico e le forze storiche della rappresentanza, con una teoria della democrazia che dovrebbe essere radicata e situata nella corporeità e nella relazione.

 

Ciò che fa problema in questa articolazione è proprio la “democrazia” applicata ai corpi; è l’uso della categoria di democrazia all’interno della quale sono rinchiusi concetti come “sfera pubblica” e “sfera privata”, “riproduzione” e “relazione sociale” che la retorica dell’agency e della politica come realizzazione e come obbligazione etica replicano di continuo.  In questi saggi la democrazia radicale è il contenuto di una teoria politica del fondamento e della costituzione; una teoria politica della mobilitazione organizzata che invece in questi anni le rivolte hanno disdetto. Ci sembra dunque che la struttura dell’argomentazione di Butler non regga l’urto della destituzione e della smobilitazione delle idee di “alternativa”, su cui le teorie critiche “radicali” hanno costruito argomenti e prese di posizione.

 

Ciò che appare allora è il carattere discorsivo della teoria critica che non coglie gli eventi di rivolta se non nel momento dell’organizzazione, della manifestazione, della parata e della costituzione di “sfera pubblica”, cioè quando già movimenti e alleanze declinano e si rompono. Orientata verso il “potere costituente”, la teoria è cieca di fronte ai fenomeni di rivolta e alle sconfitte, e continua a “parlare” la  democrazia: “partecipata”, “dal basso”, “orizzontale”; oppure “assoluta” o “conflittuale”.

Questi concetti, anche quando non apertamente teorizzati, continuano tuttavia a valere per la critica come alternative possibili al dissolversi delle forze dei conflitti sociale, di classe, di razza e di genere che hanno determinato la modernità capitalista.

 

Il problema è l’uso della “democrazia”, perché oggi essa è imposta per giustificare regimi di  esclusione e cattura della vita e per negare il fallimento del libero mercato e del diritto internazionale, delle opzioni europeiste e della “pacificazione” mondiale.

Il problema d’altra parte è proprio il profilo del cittadino democratico che qualche anno fa veniva definito in maniera appropriata, il “Bloom”, cioè l’utente-consumatore espropriato della sua stessa forma di vita, – cioè espropriato del comune del corpo, del linguaggio e degli spazi in cui abita e  costituito come l’ignaro vivente spogliato di ogni sapere di sé e del mondo. Il Bloom è anche il rivoluzionario di professione, il teorico che pratica le categorie della critica; siamo tutti noi, in certa misura.

 

Ma è anche, anzi soprattutto, il suo contrario, cioè chi continua a dire “noi” –  i differenti da “tutti gli altri”: noi “radicali”, o “autonomi”, o “anarchici”. Butler vagheggia una nuova sfera pubblica che si realizzerebbe in relazioni “orizzontali” sul piano di apparizione dei corpi. Come già in altre teorie della democrazia radicale, anche Butler avendo sotto gli occhi le cosiddette “primavere arabe”, gli effetti elettorali delle acampadas degli “indignati” e i movimenti “occupy”, adopera il lessico filosofico-politico dell’azione e della rappresentazione. Criticando la nozione arendtiana di vita attiva, criticando le differenze tra sfera pubblica e sfera privata e rielaborando la grammatica degli atti politici come presa pubblica di parola, l’autrice di Corpi che contano, iscrivendo l’alleanza dei corpi all’interno della vita precaria, vulnerabile e discriminata, propone una politica di corpi democratizzati che non interferisce minimamente con i dispositivi di cattura della vita.

 

L’alleanza dei corpi, che proviene dal background hegeliano di Butler, esclude la nuda vita dalle pratiche possibili di disattivazione della norma. L’argomentazione, che inizia con il “riconoscimento”, finisce con l’etica della responsabilità, e non intacca la riproduzione delle condizioni di vita che è la replica quotidiana dei dispositivi di biopotere all’opera proprio nelle relazioni orizzontali tra corpi.

 

Pur prendendo sul serio l’articolazione biopolitica dell’esistenza, laddove innesta la tematica del genere sul tronco logoro della volontà popolare e della sovranità assembleare,  Butler ripercorre la via di un potere costituente che si autogenera al di sotto e all’interno dei poteri costituìti. Così quella che poteva essere una sperimentazione teorico-politica dell’ingovernabile dei corpi, diviene una rinnovata e contraddittoria politica democratica in cui proprio ciò che un corpo “può”, rimane in larga misura impensato.

 

Da qui le aporie del discorso. Se è vero infatti che non c’è alcun potere sovrano a espellere il soggetto al di fuori del dominio politico, e al contrario «il potere e la forza operano in modi più vari e diffusi nel contenere e violare i corpi in mezzo alla strada, in cella, nelle periferie delle città o alle frontiere tra gli stati – e questa è una forma specificamente politica di destituzione»[1], come non vedere in questa tecnologia di governo la cattura della nuda vita?

 

In secondo luogo, se è vero che il lessico dei diritti è assai limitato alla compressione delle forme di resistenza femminista e alle pratiche di genere “autogestite ed extragiuridiche” e alle resistenze «ispirate alla vulnerabilità e da essa mobilitate»[2], perché le lotte dovrebbero orientarsi verso le istituzioni del welfare che sono cruciali al sostegno delle vite?[3]

 

Inoltre, se «l’uso illegittimo delle forze di polizia e dei poteri giudiziari che determinano la detenzione, l’arresto, la molestia, la minaccia, la censura, l’incarcerazione, l’uccisione»[4], rompe la tutela delle libertà e dei diritti, come ci si potrebbe appellare a quelle tutele giuridiche e a quei diritti non come prerogative dello Stato ma come pre-condizioni della politica che tengono conto «del fatto che i corpi possono muoversi e riunirsi in modi non regolati?»[5].

 

Ciò che non funziona nell’argomentazione di Butler è che al riconoscimento della qualità an-archica dei corpi non segue, come sarebbe logico aspettarsi, la dismissione di quella sfera pubblica, di quel popolo e di quella ontologia della relazione che invece si continua a credere possano «porre in essere le proprie rivendicazioni politiche in uno spazio che…ridiscute la concezione vigente di “pubblico”»[6].

 

Il fatto è che, precari e vulnerabili, i corpi vivono nella zona di indistinzione di discorsivo e pre-discorsivo che garantisce il discorso, e quella zona è la vita singolare, luogo e oggetto di esercizio del  biopotere. La filosofa in un certo senso oltrepassa questa realtà affermando che i significati politici dei corpi che si riuniscono non sono legati al discorso e che «le azioni incarnate esprimono significati in modi che, in senso stretto, non sono né discorsivi né prediscorsivi»[7]. Ma allora come intendere che «il corpo è senz’altro l’organo del discorso, la sua condizione organica e insieme il suo veicolo»[8]?

 

Potremo intendere questa asserzione in due modi. Nel primo, i significati espressi dai corpi sono dell’ordine dei segni non verbali, come nella pragmatica delle relazioni di “terzietà” elaborata da Pierce, per cui deve esistere almeno un interpretante finale per esserci senso; oppure, nel secondo modo, che l’espressione dei corpi è anonima e lungi dal costituire una soggettività collettiva, dissipa ogni possibilità di relazione. In entrambe le modalità di aggregazione, qualora i corpi esprimano «un significato molto prima di ogni particolare istanza che possano porre, e a prescidnere da essa»[9] – la produzione di sfera pubblica è già in partenza compromessa se la condizione affinché essa si costituisce è la possibilità del discorso.

 

Allora, è quantomeno dubbio che i corpi possiedano una discorsività che precede e realizza in atti di discorso la facoltà di linguaggio, piuttosto che essere «parte fondamentale di ogni possibile comprensione del “popolo”»[10],  se le modalità performative iscrivono i corpi all’interno di uno spazio di discorsività in cui la relazione è sottratta. Questo spazio è quello che possiamo supporre uno spazio di non discorso, di esodo dal discorso, di fuoriuscita dal regime del discorso che continua invece a produrre l’ordinamento giuridico e la sfera politica. Mentre la non relazione è giocata contro il discorso quando esso è finalizzato all’azione, a qualcosa che bisogna costruire come un dispositivo di “alternativa”.

 

Dunque alla domanda, “chi è quel noi che abita le piazze?” la risposta non sembra possa essere “l’assemblea” che “parla molto prima di proferire parole” ed esprime una forma di volontà popolare, – quanto il fatto stesso dei corpi che rompono il discorso politico della piazza imbastito dai media, i corpi che non sono in relazione al discorso se non per disattivarlo, per sottrarre interpretazione, per non agirlo né per patirlo.

 

Si tratta di un uso dei corpi che nelle sollevazioni, dentro e fuori la piazza, per le strade, nei bar, nei luoghi abitabili, non sempre negli spazi urbani e nelle banlieu, ma nelle stratificazioni territoriali organizzate dai dispositivi di controllo e di polizia, sospendono le relazioni d’utile in quanto relazioni discorsive. Ed eccedono gli spazi organizzati e dislocati in un movimento di diffrazione che è il contrario della costituzione di sfera pubblica,  del centro assembleare e dell’ organismo politico, celibe e autodefinito “dal basso”.

 

Parafrasando Deleuze diremo che i corpi “se ne fuggono”. Il movimento continuo “fuori di sè”  è estasi, che non riconduce alla rivendicazione dei “commons”, ai beni comuni comunque giuridificabili, bensì alle riappropriazioni delle facoltà comuni: il corpo, il linguaggio, i luoghi abitati.

Ciò accade prima e fuori da qualsiasi appello all’agency, alla costituzione di qualcosa, all’edificazione di alcunchè, proprio in ragione del fatto che il singolo corpo è un assemblaggio, una parte molteplice di altri raggruppamenti che, sempre con Deleuze, sono il divenire animale: branchi, mute, stormi che non costituiscono niente, ma invadono, contaminano, saccheggiano. E’ a questo stato del resto che si arriva se si porta a fondo la critica del corpo individualizzato come soggetto di diritti, la cui idea «mantiene…in considerazione il senso di vulnerabilità, di esposizione, e anche di dipendenza, implicato nel diritto stesso…»[11].

 

L’animale umano dunque ci permette di ripensare non le condizioni stesse della vivibilità[12], ma della mortalità, della finitudine, nella zona aperta tra bios e zoè, nello spazio di vivibilità di un essere che non è l’animale umano, bensì la soglia di transizione di umano e non umano, umano e oltre- umano. In questo senso forse la vivibilità fuoriesce dal paradigma oppositivo che la definisce rispetto all’agire, come un aspetto della modalità politica del corpo, ed emerge come esposizione di un aspetto non umano e non animale, della vita.

 

Questo aspetto ci evita di identificare l’ “io” con il soggetto della vita, e di legare il soggetto alla moralità, in cui la vita si raddoppia[13]. In questo senso la vita che non è mia non dipende né dall’altro né «da una più vasta organizzazione economica e sociale…»[14], ma dalla libertà dall’altro e dalla libertà dall’esercizio di una qualche organizzazione. E se la finalità della politica è, come Butler auspica «produrre insieme le condizioni di una vita vivibile»[15], sarà perdendo il proprio “io” che quelle condizioni forse si realizzano; e insieme, perdendo quei “valori normativi”, primo dei quali è l’impegno a “produrre sé stessi”, con cui dovrebbe conciliarsi la “vita buona”.

 

E se il dispositivo biopolitico opera la valorizzazione complessiva dell’esistenza discriminando le vite “degne di lutto” da quelle “indegne di memoria”, non sarà al di là della vita presente e nel futuro delle generazioni che si potrà recuperare la dignità persa o non attribuita alle “vite di scarto”, per il semplice fatto che l’operatività del dispositivo di cattura è tale per cui l’atto estremo di rivolta consiste nel rifiuto di vivere per sottrarsi alla “presa” sulla vita.

 

Dunque, piuttosto che chiedere alla “sofferenza e alla precarietà” di trasformarsi nella vita dell’azione e del pensiero, e di essere performative in senso locutorio e modellate su un giudizio estetico affinché siano latrici di qualcosa di nuovo nel mondo[16], come se i corpi precari non potessero creare e inventare così come vivono,  – sarebbe proficuo dismettere il discorso democratico e praticare un’estetica dell’esistenza in cui vita e forma coincidono.

 

Non si tratta di costituire una nuova sfera pubblica orizzontale e dotata di infrastrutture che consentono la mobilità, quanto di esporre l’ingovernabile di questa vita e praticare piuttosto l’abbandono della sfera pubblica più o meno distinta separata dalla, o più o meno compromessa con la sfera privata. Si tratta insomma di accettare fino in fondo l’anarchia dei corpi, che è ciò che la sfera pubblica non può sostenere. E’ anarchia infatti quella pre-condizione che consiste nel fatto che « i corpi possono muoversi e riunirsi in modi non regolati»[17] e che possano porre in essere rivendicazioni politiche non solo in uno spazio pubblico. L’anarchia dei corpi significa che la libertà di riunione non è il diritto che riassume la sequela dei diritti civili e politici. Questa libertà da tanto tempo vincolata per tanto che è stata costituìta in diritto, oggi più di eri presuppone la libertà di fuga e di diserzione, di scomparsa e di riapparizione, di circolazione e di smembramento.

 

Allora vediamo come un’ipotesi storico-politica che chiameremo con Foucault an-archeologica, le cui pratiche non derivano da principi di filosofia politica ma dalla non necessità del potere, apre ad una sperimentazione che rompe i paradigmi e dismette i linguaggi della filosofia politica[18].

Si tratta di Ai nostri amici, testo di riflessione sulla devastazione del mondo e la fine del discorso democratico, redatto dal Comitato Invisibile, che da anni pratica la diserzione dalle istituzioni politiche e dalle imbalsamate categorie del Politico.

A fronte della devastazione della Terra, della sistematica appropriazione e consumo di risorse, e a fronte dell’estensione globale del Bloom – dell’indifferente e attonito cittadino-consumatore-utente-padre di famiglia-indebitato, nello stato permanente di polizia, individualizzato e continuato – non è più questione, se mai lo è stato – di inventare nuove forme di democrazia, ma di esporre le forme attuali di governo “democratico” della vita, e di misurarsi con le possibilità di insurrezione; che tuttavia «sembra sofforcarsi al livello della rivolta»[19]. Dalla Grecia al Cile, siamo stati contemporanei di un’ondata mondiale di sollevazioni che comunicano impercettibilmente tra loro.

 

Il fatto è che come ogni slogan pubblicitario, la parola d’ordine “siamo il 99%” trae la sua efficacia non da ciò che dice ma da ciò che non dice. Infatti si può essere il 99% e perfettamente dominati[20]. Ciò significa che il mondo è governabile grazie al suo aspetto ingovernabile, attraverso la gestione della crisi. Come qualche anno fa aveva osservato Naomi Klein, la ricetta della “scuola” neoliberista di Chicago di Milton Friedman recita: “se vuoi imporre un cambiamento scatena una crisi”. La crisi si è estesa globalmente ma, a differenza di qualche anno fa, «il breve intervallo in cui si apriva il dibattito intorno ai sintomi e alle cure si è concluso e la crisi viene aperta in vista di introdurre il rimedio»[21].

 

Ciò accade perché, come già indicato da Foucault, il discorso sulla crisi interviene come metodo politico di governo della popolazione, per cui «mantenere la popolazione in…stato di shock permanente porta con sé lo stordimento, la derelizione a partire dalla quale si può fare di tutti e di ciascuno più o meno quello che si vuole…La crisi significa: il governo cresce»[22]. A differenza delle crisi storiche di sovrapproduzione e delle crisi cicliche di ristrutturazione del capitalismo, la nostra epoca è segnata dalla “crisi perfetta” in cui convergono «una crisi ecologica planetaria, una crisi politica generalizzata della democrazia, una crisi energetica, il tutto coronato da una rigogliosa crisi economica mondiale»[23].

 

Questa convergenza epocale ci porta a dire che la catastrofe è già avvenuta e che viviamo uno stato di eccezione permanente in cui non c’è da aspettarsi alcuna “ripresa”, o “fine della crisi”, né alcun evento miracoloso in cui il progresso conferma la propria realtà storico-naturale. Questa convergenza storica, fa notare il Comitato Invisibile, ha una genealogia testuale: La crisi della democrazia (1970) della Commissione Trilaterale, il Rapporto sui limiti dello sviluppo (1972) del Club di Roma, Apocalisse e Rivoluzione (1973) di Giorgio Cesarano e, come annuncia il Center for Disease Control americano, «la popolazione deve tenersi pronta a ogni eventualità, una catastrofe nucleare o naturale, un’avaria generalizzata del sistema o un’insurrezione…Se siete preparati per un’apocalisse di zombie, siete pronti per qualsiasi situazione di emergenza»[24].

 

Già nel 2007, nel testo L’insurrezione che viene si osserva che ciò con cui abbiamo a che fare non è la crisi di una società ma l’estinzione di una civiltà, e si aggiungeva: «Quello che rende la crisi desiderabile, è che con essa l’ambiente cessa di essere l’ambiente. Di conseguenza, siamo costretti a prendere contatto, fosse anche in maniera fatale, con ciò che ci sta davanti, a ritrovare i ritmi della realtà. Ciò che ci circonda non è più paesaggio, panorama, teatro, ma è piuttosto ciò che ci è dato da abitare, con il quale dobbiamo ricomporci, e dal quale possiamo imparare…»[25]. Perchè «Sotto le sue arie di generalità, questa questione della civiltà non ha niente a che vedere con una questione filosofica. Una civiltà non è un’astrazione che piomba sulla vita. È anche ciò che governa, investe, colonizza l’esistenza nei suoi aspetti più quotidiani, più personali. È ciò che tiene insieme la dimensione più intima e più generale»[26].

 

Oggi allora forse si tratta di capire come la nostra civiltà è già morta, e questo filosoficamente, perché il progetto occidentale è stato “mettere l’Uomo al centro”. «“Niente è vero” non dice nulla del mondo, ma dice tutto del concetto occidentale di verità. La verità, qui, non è più concepita come un attributo degli esseri o delle cose, ma delle loro rappresentazioni. È presa per vera una rappresentazione conforme all’esperienza. La scienza è in ultima analisi questo impero della verificazione universale. Ora, tutte le condotte umane, dalle più ordinarie alle più profonde, reggono su uno zoccolo di evidenze, anche formulate in maniera diversa, e tutte le pratiche partono da un punto dove cose e rappresentazioni sono indistintamente legate, ed entra in ogni vita una dose di verità che ignora il concetto occidentale.»[27].

 

La violenta finzione umanista che ha prodotto l’Umanità viene meno e insieme ad essa il nuovo discorso dell’Antropocene (!) e di come l’uomo può gestire la devastazione che ha prodotto. Un’indicazione possibile dunque non è la “democrazia radicale”, ma «lo stato d’eccezione nel quale viviamo, che non va denunciato, va ritorto contro il potere stesso. Eccoci così sollevati, a nostra volta, da ogni riguardo per la legge»[28]. Dunque di quale popolo parliamo? «A rivoltarsi non sono i bassifondi o la classe operaia, né la piccola borghesia o le moltitudini…Non c’è un nuovo soggetto rivoluzionario…Le curve di ultras del Cairo non erano dei gruppi rivoluzionari prima della “rivoluzione” erano solamente delle bande in grado di scontrarsi con la polizia…E’ qui che risiede l’evento, non nel frame mediatico che è stato forgiato per vampirizzare la rivolta attaraverso la sua celebrazione esteriore…»[29].

 

Perchè ciò che è in gioco in termini economico-politici e, se vogliamo in termini teorico-politici, è il conflitto tra democrazia e verità. Il conflitto in questo inizio secolo consiste nell’identificare i due regimi, mentre al contrario, la distanza abissale tra l’essere e il governo consiste nel fatto che «…Una verità non è un’opinione sul mondo, ma quello che ci tiene legati ad esso in una maniera irriducibile. Una verità non è qualcosa che deteniamo, ma qualcosa che ci sostiene. È essa a farmi e a disfarmi, a costituirmi e a decostituirmi in quanto individuo…»[30].

 

L’identità all’apparenza inscalfibile di verità e democrazia, lascia scoperto proprio il luogo dell’Ingovernabile, quello in cui «…Finalmente ci si rendeva conto insieme della nostra condizione comune, della nostra uguale riduzione al rango di imprenditori di sé. Questo sconvolgimento esistenziale è stato il cuore pulsante di Occupy Wall Street, fino a quando Occupy…fu fresco e vivace»[31].

 

Ciò indica il fatto che le rivolte contemporanee sono politiche perché disprezzano la politica, compresa la politica radicale[32]. Così la lotta contro l’austerità è sconfitta perché è posta su un terreno diverso da quello in cui si situa davvero: «quello di un brutale disaccordo etico,…su che cos’è vivere, il vivere bene»[33]; al contrario il tema del “buen vivir” messo al centro delle rivendicazioni degli indigeni latinoamericani ha la forza di un movimento politico.

 

Ciò che è davvero deleterio è la retorica della democrazia, profusa ogni qual volta «una sollevazione di massa abbatte un satrapo fino al giorno prima onorato da tutte le ambasciate»[34]. Allora si dice, come per tutti gli indipendentismi, che il popolo aspira alla democrazia e queste asserzioni hanno come sottotesto la ragione politica del “governo della popolazione”. Il popolo cambia allora significato e diviene “la maggioranza”,  – cessa di essere una parte, di essere la finzione della parte per il tutto, e si converte alla democrazia. Ma lottare contro un tiranno «non significa lottare per la democrazia. Si può anche lottare per avere un altro tiranno o per il califfato o per la semplice gioia di lottare. Ma soprattutto se c’è davvero qualcosa che non ha nulla a che fare con il principio aritmetico di maggioranza,…, sono proprio le insurrezioni…»[35]. Questa è «una politica del fatto compiuto…la decisione viene presa nella strada, ricordando a chi lo avesse dimenticato che “popolare” viene dal latino populor, devastare, distruggere»[36]; bisognerebbe poi ricordare che per Nietzsche nessuno mente tanto quanto l’indignato[37].

 

Dunque le piazze occupate hanno davvero poco a che fare con “la sfera pubblica”, con il momento teatrale dell’assemblea, perché là si è invece affermato ciò che è stato relegato nella sfera dell’ “economia”, della gestione domestica, dell’abitare e della quotidianità.

 

La differenza è che, al di fuori dell’oppressiva tenaglia di sfera pubblica e sfera privata, l’insurrezione si accompagna inizialmente alla collera e poi alla gioia mentre «la democrazia diretta col suo formalismo è essenzialmente una faccenda da angosciati. Non deve accadere nulla che non sia determinato da una procedura prevedibile. Che nessun evento vi ecceda. La situazione deve restare alla nostra altezza…»[38]. Mentre invece si tratta di sostituire «al regime meccanico dell’argomentazione un regime di verità, di apertura, di sensibilità verso ciò che è presente»[39].

 

Perchè la questione della democrazia finisce sempre per nascondere la questione del governo. Essa è il governo allo stato puro[40]. Per questo c’è tutta una gradazione del Bloom: «Il single metropolitano…è più democratico della coppia sposata, la quale a sua volta è più democratica del clan familiare, che a sua volta è più democratico del quartiere mafioso»[41].

Dunque, se costituire o istituire un potere significa dotarlo di un fondamento, di una legittimità, destituire il potere significa privarlo della parvenza del fondamento. «Destituire il potere significa…condurlo ad assumere il suo carattere arbitrario, a rivelare la sua dimensione contingente…significa farne una configurazione passeggera delle cose che come tante altre, deve combattere e mistificare per sopravvivere»[42]. E se la destituzione è restituzione allo stato terrestre di ogni trascendenza, la destituzione inizia con la profanazione. «Per rendere la destituzione irreversibile, dobbiamo cominciare dunque col rinunciare alla nostra legittimità…Non si riporta il potere sulla terra per innalzare se stessi al di sopra dei cieli.»[43].

 

Questa era già l’indicazione di Walter Benjamin nel cosiddetto “frammento teologico-politico”, laddove la restitutio in integrum è l’effetto del tramontare in cui consiste la felicità. Allora, per destituire il governo non basta revocare l’ontologia della costitutiva “mancanza” dell’animale umano e della necessità del potere, a causa della natura malvagia ed egoista degli uomini; bisogna produrre un altro piano di percezione che è quello del vuoto in cui consiste ogni potere: «…la questione del governo si pone solo a partire da un vuoto, un vuoto che il più delle volte è stato necessario produrre…»[44].

 

Uscire dal paradigma ontologico-politico del potere significa esporre la non appartenenza. «Noi non ci apparteniamo. Siamo già da sempre disseminati in tutto ciò a cui ci leghiamo…Percepire un mondo popolato non da cose ma da forze, non da soggetti ma da potenze, non da corpi ma da legami»[45].

Non si tratta di ripopolare una democrazia a partire da un’alleanza di corpi, ma di destituire un potere a partire da una forma di vita in cui noi non coincidiamo con noi stessi, non coincidamo con la “nostra” vita. A maggior ragione oggi che il potere «non è più quella realtà teatrale alla quale la modernità ci aveva abituati»[46], destituire significa usare i corpi non nel senso dell’utile ma del disutile, non dell’economia ma della dépense, della diseconomia; non della “formazione” ma della deformazione.

 

Oggi la vita e la città sono decomposte in funzioni, secondo i bisogni sociali e gli spazi sono il risultato di un lavoro di messa in forma della vita che equivale alla devastazione di ogni forma di vita[47]. Non esistendo più una sfera della produzione distinta dalla sfera della riproduzione, la sperimentazione di un’altra vita può iniziare dal sapere tecnico, dal sapere scientifico-tecnologico che struttura le macchine e i rapporti tra uomini e macchine.

 

Il sapere tecnico delle macchine diviene, attraverso una padronanza tecnica incarnata, passione di profanazione della macchina, cioè l’essere adibita ad altro uso, e la destituzione della macchina non avviene al modo della distruzione, né al modo della correzione da parte dell’uomo, bensì al modo della sospensione del potere operativo delle macchine, lasciandole funzionare senza scopo, esibendone l’effettiva non funzionalità. Non “il grande fratello” ma “la macchina morbida” di William Burroughs in cui le già compiute contaminazioni umano-macchina producono il reale come allucinazione, come non coordinamento, come an-archia.

 

«Beth Noveck dirigeva il programma per l’Open Government dell’amministrazione Obama. Questo programma parte dalla costatazione che la funzione governamentale consiste ormai nel mettere in relazione i cittadini e nel mettergli a disposizione le informazioni conservate nella macchina burocratica…Il nuovo modello per questo secolo fa leva sulla co-creazione e la collaborazione»[48].

Connessione, rete, autorganizzazione sono le parole d’ordine sia dei governi che degli assembramenti democratico-radicali. «Gestire l’imprevedibile, governare l’ingovernabile senza più tentare di abolirlo: è questa l’ambizione dichiarata della cibernetica. E’ la logistica dei big data: se ci si insinua nell’intimità di ciascuno, non è per produrre delle schedature individuali, ma delle grandi basi statistiche che producono senso attraverso la quantità…Non ci si interessa dell’individuo presente e intero ma solo a ciò che consente di determinare le sue linee di fuga potenziali»[49].

 

E’ dunque dalle direzioni che il governo inizia, non dall’individuo, per ripristinare l’Io, la coscienza, l’ìnteriorità. In rapporto alle macchine ci sarà allora da esporre l’esteriorità irriducibile dell’anonimo, la cura per l’esteriorità, la natura insostanziale della disidentificazione, per fare in modo che l’Ingovernabile persista. Non è che ci si connette e ci si disconnette in alternativa all’ordine e al funzionamento delle reti; piuttosto connessione e disconnessione vengono revocate nel momento in cui cambia la percezione del rapporto tra essere umano e macchina: «se cioè non si considera la rete come un mondo virtuale a parte, bensì come un’estensione della realtà fisica»[50].

 

Essere macchina dell’uomo ed essere umano della macchina significa che umano e macchina esistono indistinti nel mondo. Questo perché «non esiste un’essenza umana generica: esistono solo delle tecniche particolari; ciascuna delle quali configura un mondo, materializzando così un certo rapporto a esso, una certa forma di vita»[51]. Niente da costruire dunque, perché l’insieme degli artifici incorporati con l’esempio, l’esercizio e l’apprendimento fanno già parte di noi[52]. «Sperimentare significa quindi: vivere ciò che implica eticamente questa o quella tecnica. L’hacker mira a strappare le tecnologie al sistema tecnologico per liberarle»[53].

 

Se dunque il governo liberale è quello che «vigila, sorveglia e riduce la sua azione al minimo, intervenendo laddove il quadro è minacciato, su ciò che va troppo lontano»[54], la “libertà di espressione” e l’insieme delle politiche attive possono essere sospese – qualora si scompaia. La retorica democratico-mercantile delle “libertà” può essere disattivata se ci si sottrae alla presenza continua e all’alternanza di presenza e assenza. Se ci si batte per la persistenza, per la permanenza, cioè «se si pratica l’arte di viere le situazioni che presuppongono finezza e mobilità esistenziale…»[55].

 

«Sun Tzu diceva che “bisogna domandare la vittoria alla situazione”. Assumere la guerra che è qui; agire strategicamente, presuppone partire da un’apertura della situazione, di comprendere interiormente, di cogliere i rapporti di forza che la configurano, le polarità che la lavorano…»[56]. La guerra civile «è il processo attraverso e per il quale si costituiscono un certo numero di nuove collettività che fino a quel momento non avevano visto ancora la luce»[57], perché la guerra non ha nulla di militare. La vita è essenzialmente strategica[58]. Ci sarebbe allora bisogno di una strategia «che non prenda come obiettivo l’avversario ma la sua strategia e che quindi la ritorca contro essa stessa. Che faccia in modo che quanto più pensa di aver vinto, tanto più si incammini verso la disfatta»[59].

 

Perchè non c’è da «strappare al nemico un qualsiasi “sostegno della popolazione” né questa alla sua passività compiacente: bisogna che non vi sia più popolazione»[60], che non vi sia nessuno da organizzare. «Partiamo…dall’ipotesi che si sta cercando di produrci. Produrci in quanto soggetto politico, in quanto “anarchici”, in quanto “Black Bloc”; ma allora cominciamo a non prenderci per noi stessi; dissolviamo il soggetto terrorista fantasmatico…un soggetto la cui esposizione serve soprattutto a produrre per contraccolpo la “popolazione”…»[61].

 

Secessione è abitare un territorio…assumere la forma di vita e le verità che siamo e a partire da questo entrare in conflitto o in complicità»[62]. Abitare non vuol dire rivendicare il locale contro il globale ma estraniarsi, divenire stranieri all’interno della partizione locale-globale che è il dispositivo spazio-temporale di condivisione-espropriazione. E la litania dell’essere un’altra società come se questa fosse acquisizione di consapevolezza etica e politica, questa triste passione per la coscienza razionale, sia pure collettiva, «riprende tutto quello che si lega al tristissimo divenire-adulto, una certa noia responsabile, una retorica benevolenza e la rimozione degli affetti vitali che abitano l’infanzia, cioè una certa disposizione al gioco e al conflitto»[63].

Inscriversi, darsi alla terra, raccontarsi in una geografia[64]. Perchè il linguaggio è il comune. I luoghi e il corpo sono il comune. «Ogni potenza ha tre dimensioni: lo spirito, la forza e la ricchezza»[65]. E questa potenza è gioia.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1]    Judith Butler, L’alleanza dei corpi, trad.it., Nottetempo, Milano 2017, cit., p. 220

[2]    Id., p. 223.

[3]    Cfr., id., p. 223.

[4]    Id., p. 251.

[5]    Id., p. 254.

[6]    Id., p. 254.

[7]    Id., p. 17.

[8]    Id., p. 281.

[9]    Id., p. 17.

[10]  Id., p. 17.

[11]  Id., p. 205.

[12]  Cfr., id., p. 211.

[13]  Cfr., id., p. 335.

[14]  Id., p.336.

[15]  Id., p. 342.

[16]  Cfr., id., p. 324.

[17]  Id., p. 253.

[18]  Michel Foucault definisce l’an-archeologia quel metodo storico-critico che evidenzia la non necessità del potere.

[19]  Comitato Invisibile, Ai nostri amici, cit., p. 7.

[20]  Cfr., id., p.10.

[21]  Id., p. 16.

[22]  Id., p. 17.

[23]  Id., p. 17.

[24]  Id., p.18.

[25]  L’insurrezione che viene, cit., p. 24.

[26]  Id., p. 25.

[27]  Id., p. 28.

[28]  Ai nostri amici, cit., p. 25

[29]  Id., p. 30.

[30]  L’insurrezione, p. 30.

[31]  Id., p. 33.

[32]  Cfr., id., p. 34.

[33]  Id., p. 34.

[34]  Id., p. 34.

[35]  Id., p. 36.

[36]  Id., p. 36.

[37]  Cfr., id., p. 37.

[38]  Id., p. 41.

[39]  Id., p. 42.

[40]  Cfr., id., p. 44.

[41]  Id., p. 45.

[42]  Id., p. 49.

[43]  Id., p. 50.

[44]  Id., p. 50-51.

[45]  Id., p. 51.

[46]  Id., p. 55.

[47]  Cfr., id., p. 58.

[48]  Id., p. 70.

[49]  Id., p. 76.

[50]  Id., p. 79.

[51]  Id., p. 81.

[52]  Cfr., p. 81.

[53]  Id., p. 83.

[54]  Id., p. 84.

[55]  Id., p. 93.

[56]  Id., p. 97.

[57]  Id., p. 99.

[58]  Cfr., id., p. 99.

[59]  Id., p. 103.

[60]  Id., p. 105.

[61]  Id., p. 107.

[62]  Id., p. 121-122.

[63]  Id., p. 126.

[64]  Cfr., p. 134.

[65]  Id., p. 155.