Una strana confessione Tentazioni anacronistiche e letture foucaultiane in Luciano di Samosata

 

di Alessandro Baccarin

1 Un dialogo comico

(Cleonario) “Ho saputo cose nuove su di te, cara Leena, che la ricca Megilla ti ama come un uomo e si unisce sessualmente con te, sebbene non riesca proprio a capire come. Che ne dici? Arrossisci? Dimmi allora se tutto ciò è vero?

(Leena) “E’ vero, Clonario. E me ne vergogno, anche se si tratta di una faccenda piuttosto strana (ἀλλόκοτον)”.

(Cle.) “Per la Dea nutrice che strana storia! Che vuole quella donna? E cosa mai fate quando fate all’amore? Vedi, non mi vuoi bene, non nascondermi queste cose”.

(Lee.) “Ma ti amo quanto mai. Quella donna è terribilmente maschile”.

(Cle.) “Non capisco quello che dici, a meno che per caso non si tratti di una hetairistria. Dicono che a Lesbo vi siano donne maschili, a cui non piace essere passive con gli uomini, e che si approcciano alle donne come se fossero loro i maschi”.

(Lee.) “Proprio questo”.

(Clo.) “Orsù, Leena, raccontami tutto, cosa hai provato la prima volta, come ti sei lasciata convincere e tutto il resto”.

(Lee.) “Megilla aveva organizzato un simposio, lei con Demonassa la corinzia, ricca anche lei e della stessa specie (ὁμότεχνος), e mi aveva ingaggiato per loro due. Quando avevo ormai suonato, a notte già avanzata, ed era ora di coricarsi, per di più tutte un po’ brille, Megilla mi disse: Ma dai, Leena, è ora di riposarci per bene. Sdraiati qui fra noi due”.

(Clo.) “Ti sei sdraiata lì? E dopo cos’è successo?”.

(Lee.) “Prima di tutto hanno preso a baciarmi come fanno gli uomini, non accostando semplicemente le labbra, ma risucchiandomi la bocca. Mi abbracciavano e mi palpavano il seno; Demonassa inoltre mi mordeva mentre mi copriva di baci. Io non riuscivo a rendermi conto di che tipo di rapporto fisico fosse. Dopo un po’ Megilla, tutta accaldata, si tolse la parrucca, che era veramente ingannevole per quanto naturale, e si mostrò con la testa rasata come fanno gli atleti più focosi e virili. Accorgendosi che ero rimasta piuttosto sbalordita mi disse: E allora, Leena, non assomiglio ad un bel giovinetto? Ma qui, risposi, non vedo nessuno giovinetto, mia cara Megilla. Ma non mi dare della donna, disse, perché mi chiamo Megillo e da tempo ho sposato Demonassa, che è a tutti gli effetti mia moglie. A quel punto scoppiai a ridere, cara Clonario, e dissi: Megillo, forse sei un uomo sotto mentite spoglie, come si dice che lo fosse Achille nascosto fra le vergini, e possiedi il coso dei maschi e ti fotti Demonassa come un uomo? Quel coso, rispose, proprio non ce l’ho, ma non ne sento per nulla la mancanza. Vedrai che ho un mezzo mio che è capace di dare un piacere ancora maggiore. Ma non sei per caso un Ermafordito? Chiesi: Dicono che siano numerosi e che siano dotati di entrambe i sessi. Ancora non avevo capito, cara Clonario, tutta la faccenda. No non lo sono, rispose, ma sono uomo in tutto e per tutto. Ho sentito, replicai, da Ismenodora, la suonatrice di flauto della Beozia, una storia molto nota dalle sue parti, ovvero che un tipo a Tebe sarebbe diventato uomo, da donna che era, e per di più grandissimo indovino, mi sembra che si chiamasse Tiresia. Non ti è capitata per caso la stessa cosa?

Ma no! Rispose: Vedi Leena, io al contrario sono nata uguale a tutte voi, ma con la personalità (γνώμη), il desiderio (πιθυμία) e tutto il resto di un uomo.

E ti è sufficiente, dissi, il solo desiderio?

Provalo allora, mia cara Leena, se non ci credi, disse. Saprai allora che per nulla sono da meno degli uomini. Ho un qualcosa al posto del coso dei maschi. Solo se resti lo scoprirai.

E lo scroprii, Clonario, facendomi pregare a lungo e ottenendo in regalo una collana molto costosa e alcune vesti lussuose. A quel punto mi avvinghiai a lei come se fosse un uomo, e quella mi faceva l’amore (epoiei), mi baciava, ansimava e mi dava l’impressione che godesse come non mai”.

(Clo.) “E come ti faceva l’amore, Leena, in che modo? Dimmi questo soprattutto”.

(Lee.) “Non mi fare delle domande troppo precise, si tratta di cose di cui vergognarsi (aischra). Per Afrodite Urania no, non te lo dirò”1.

I Dialoghi delle Cortigiane di Luciano di Samosata (Siria 120c.-180c. d.C.)2 costituiscono un’opera tipica della Seconda Sofistica, quel complesso movimento culturale, filosofico e letterario che in pieno alto impero romano amava recuperare, con arguto gusto antiquario, atmosfere, personaggi e sinanco linguaggi dell’Atene e della grecità classica per il pubblico colto formatosi alle scuole di retorica, dove ancora venivano letti e riletti gli autori greci di V e IV a.C.. Parte fondamentale di questa letterarietà era il gusto per il cameo, il quadretto narrativo, già caro in epoca ellenistica a Callimaco o ad Eroda, denso di riferimenti dotti e adatto ad un pubblico smaliziato ed esigente. Ed è proprio una serie di camei a costituire l’ossatura narrativa dei dialoghi che compongono l’opera dialogico-satirica di Luciano incentrata sulle etere ateniesi. Si tratta di una delle rare vestigia di un genere molto frequentato nell’antichità, quello dell’epistolografia amorosa, spesso incline al gioco comico e all’allusione oscena. Un genere letterario di cui si conservano appena nomi e titoli, come Lesbonatte di Mitilene (II-III d.C.), autore di Lettere erotiche3, come Filippo di Anfipoli (IV d.C.), autore di Storielle erotiche4, o come Melesermo di Atene, a cui il lessico bizantino Suida attribuisce ben quattordici libri di Lettere delle cortigiane5. Di questa massa di scritti a noi sono giunti solamente i Dialoghi delle cortigiane di Luciano, le Lettere d’amore di Alcifrone e quelle di Filostrato, entrambe autori di III o IV secolo.

Il dialogo fra Clonario e Leena, di cui sopra si è riportata la traduzione per esteso, in modo da consentire al lettore una chiara e completa conoscenza del testo, risponde proprio a quelle esigenze di brevità e compiutezza di cui si diceva prima. Il presupposto narrativo del dialogo è l’ambientazione ateniese, che fa da sfondo a tutti questi dialoghi lucianei e dove si presuppone che le due prostitute esercitino il loro mestiere. Il cameo inoltre traspare chiaramente nella struttura ad anello, con la domanda iniziale sul “come le donne fanno l’amore fra loro” e la chiusura, che insiste ancora su questa domanda, destinata a rimanere inevasa: al termine della fitta conversazione con la sua amica, Leena decide di non rivelare il segreto di Megilla, una decisione che nasconde un mezzo retorico-sofistico ben noto a Luciano, ovvero l’aposiopesi6, formula retorica con la quale un autore si nasconde dietro il riserbo per rendere ancora più eloquente il suo discorso. Denso poi è il contesto letterario sotteso, dove possiamo osservare, senza che venga mai menzionato esplicitamente, il Simposio di Platone, varianti mitografiche come quelle centrate sulla permanenza di Achille fra le figlie di Licomede prima della guerra troiana, o il cambiamento di sesso di Tiresia inflittogli da Hera adirata, o infine il manuale erotico di Filenide di Samo, anche questo presente ma mai menzionato esplicitamente.

Questa serie di rimandi dotti, che in seguito avremo modo di osservare più da vicino, in un contesto decisamente piccante, fa di questo dialogo lucianeo un classico della Seconda Sofistica. Il lettore antico apprezzava la serie di rimandi colti, e nondimeno si trovava di fronte ad una comicità7 che faceva perno sull’amore fra donne e su quello che sembra a prima vista un classico esempio di travestitismo. Diciamo che è proprio questo il dato che colpisce il lettore moderno, indotto a vedervi la “lunga storia” delle identità sessuali e una delle prime testimonianze di transgenderismo8.

Onde evitare pericolose cadute anacronistiche, sarà bene da subito attribuire a questo testo un valore monumentale, piuttosto che documentale-testimoniale. Il dialogo lucianeo è un “monumento”, in senso foucaultiano9, in quanto discorso che non riflette il reale del quale costituirebbe un documento (ovvero l’omoerotismo femminile), e quindi una testimonianza. Se la documentalità può individuarvi la testimonianza di un’emergenza, quella di una proto-identità sessuale e di una proto-identità transgender, la monumentalità al contrario vi legge un discorso sui campi della “dicibilità” e della visibilità10, ovvero sugli apriori che consentono al pubblico lucianeo l’innesco del comico e l’individuazione di precipue categorie ermeneutiche del reale. Un discorso quindi sui giochi di verità innescati da ciò che oggi definiremmo omosessualità, travestitismo e transgenderismo.

2. “Personalità” e “desiderio”

Ma no! Rispose: Vedi Leena, io al contrario sono nata uguale a tutte voi, ma con la personalità (γνώμη), il desiderio (πιθυμία) e tutto il resto di un uomo”11. Con questa risposta Megilla si oppone alle illazioni di Leena, che precedentemente aveva fatto riferimento a storie di metamorfosi (di Tiresia e Ermafrodito) e di travestimenti (di Achille) per fornire a sé stessa, e nell’economia del dialogo, ai lettori, gli strumenti ermeneutici adatti a capire lo strano travestitismo della donna che l’ha ingaggiata. Si tratta di riferimenti a miti molto noti nell’antichità, palesemente distorti e ridicolizzati da Leena, che in questo modo si autodenuncia come persona grossolana e illetterata.

Il caso di Tiresia è emblematico: l’etera, che a stento ricorda il nome dell’eroe, gli attribuisce una trasformazione da donna a uomo, quando in realtà la sua vicenda era stata molto più complessa. Nato uomo, Tiresia avrebbe subito la trasformazione in donna in donna per un suo gesto sacrilego, successivamente ridivenuto uomo per intervento di Apollo, sarebbe stato poi accecato da Hera, che lo aveva interrogato sulla maggiore o minore capacità dei due sessi nel provare piacere nel coito, domanda alla quale Tiresia avrebbe confessato di aver goduto molto più da donna che da uomo, e infine trasformato in indovino portentoso dall’intervento di Zeus, impietosito dal trattamento ricevuto dall’uomo da parte della sua irascibile coniuge12. Come è evidente Leena non solo semplifica, ma confonde anche i passaggi, rivelando una conoscenza approssimativa, diciamo popolare, delle storie sacre. D’altronde l’ignoranza era un topos comico con cui questo tipo di letteratura usava caratterizzare spesso le etere, probabilmente riprendendo la tipizzazione dalla Commedia Nuova di epoca ellenistica da cui attingeva temi e maschere: ancora nel X dei Dialoghi delle cortigiane (Luciano, Dialoghi delle cortigiane, X,2) Luciano fa dell’etera Droside una analfabeta incapace di leggere la lettera che le ha inviato il suo amante, che è quindi costretta ad affidarne la lettura all’amica Chelidonio, anche lei prostituta, della quale Droside si premura di sapere se è capace di leggere, facendo intendere che il saper leggere e scrivere era dote ben rara fra le sue colleghe13.

Nell’economia del discorso di Leena due termini sembrano avere un’importanza dirimente: πιθυμία e γνώμη14. Nelle traduzioni correnti questi termini sono tradotti rispettivamente con “desiderio” e “mente”. Tuttavia in γνώμη dobbiamo ravvisare un significato più ampio, che comprende una determinata attitudine in fatto di desiderio, un certo gusto, che non ha nulla a che fare con la nostra concezione di orientamento sessuale. Per questo si è scelto qui un termine più ambiguo, ovvero “personalità”. Così negli Erotes che la tradizione manoscritta ha inserito nelle opere di Luciano, e per questo attribuiti al cosiddetto Pseudo-Luciano (Ps-Luc.,Herotes,10), i due protagonisti della disputa sulla superiorità o meno dell’amore per le donne e di quello per i ragazzi sono caratterizzati da una γνώμη diversa, perché Callicratide, sostenitore dell’amore pederastico, si circonda di ragazzi imberbi, mentre Charicle, amante delle donne, si circonda di danzatrici. Infine nella famosa caricatura che Marziale fa della tribade Filenide15, di cui vengono descritte le prodezze sessuali di tipo omoerotico, il poeta latino fa riferimento ad una mens, ovvero ad una attitudine, ad un gusto, una personalità appunto, con un’accezione del termine latino mens perfettamente sovrapponibile a quella del greco γνώμη.

Bisogna essere molto prudenti di fronte a questi termini, perché il lettore moderno immediatamente collocherebbe le due parole nelle sfere psichiatriche dell’identità di genere e dell’identità sessuale, quasi che γνώμη possa individuare una qualche attinenza con la prima, e che πιθυμία possa rinviare alla seconda. In realtà Luciano tende a sottolineare la chiave comica, iperbolica, delle parole di Megilla. Ad un lettore antico la separazione fra la natura e il desiderio era qualcosa di inconcepibile. Per questo, laddove Megilla sostiene di “essere nata” (egennethen) come una donna, ma di avere “personalità” e “desiderio” da uomo, suona per la mentalità antica come una contraddizione insanabile, tale da suscitare il riso, che non a caso è l’effetto ricercato in tutti questi dialoghi. Se al contrario pensassimo che Megilla, e attraverso di lei Luciano, voglia introdurre attraverso quei termini chiave una distinzione fra genere e sesso, fra il desiderio e la coscienza o psiche, ci troveremmo inevitabilmente di fronte ad un anacronismo che non ci permetterebbe di leggere non solo la raffinata ironia di Luciano, ma anche il sistema di pensiero che rende possibile il suo discorso e, di rimando, il riso dei suoi antichi lettori.

3. Confessione e testimonianza di sé

Di fronte al dialogo lucianeo il lettore moderno potrebbe essere indotto a ravvisarvi una qualche forma antica di coming-out, la confessione di una donna che sente di appartenere al genere opposto e rivela questa sua appartenenza. La tentazione del lettore moderno è quella di confrontare questo testo antico con la letteratura transgender, ovvero con quella produzione letteraria che, a partire dalla metà del secolo scorso, si è venuta a costituire come repertorio autobiografico dove il soggetto si definisce e si fa riconoscere in base ad una identità di genere separata da quella sessuale, testimoniata e infine confessata16. Testimonianza di sé e confessione si intrecciano indissolubilmente nel discorso transgender, che è un discorso prettamente autobiografico e che fa tutt’uno con il discorso scientifico psichiatrico. Autobiografia transgender e discorsività sessuologica e psichiatrica, la stessa che, a partire dai lavori pionieristici dei sessuologi David Caudwell e Henry Benjamin, ha determinato la “disforia di genere come patologia attraverso la quale i transgender riescono a riconoscersi in possesso, in quanto “malati”, di una identità di genere, non si fanno fronte, ma costituiscono un discorso unitario.

La testimonianza di sé transgender d’altronde fa parte di quel momento topico per la soggettività occidentale moderna che è la memorialistica, la diaristica e l’autobiografia. Il soggetto moderno si costituisce a partire da una testimonianza resa su di sé e su di un evento che, per la traumaticità a questo intrinseca, determina una verità su di sé. In questo modo eventi drammatici come prigionia o guerra hanno dato luogo nella modernità ad una serie di testimonianze dirette dove il soggetto viene a costituirsi in base ad una verità maturata sul sé e sugli altri: la memorialistica militare o quella di internamento (di cui Primo Levi e Varlam Shalimov forniscono i più alti esempi) è l’effetto di quell’autobiografismo che costituisce l’io moderno, e che gli attuali social network non fanno che moltiplicare. La testimonianza di sé transgender è parte di questa esperienza ermeneutica del sé e presenta la peculiare ibridazione fra testimonianza e confessione.

Le analisi condotte da Michel Foucault su queste nozioni ci aiutano a delineare meglio il problema. La confessione è per il filosofo francese lo strumento principale delle tecniche di dominio e della presa individualizzante del potere sugli individui. Confessando la verità del proprio sesso il soggetto occidentale si lega indissolubilmente alla verità, una verità di sé sulla quale il potere trova un punto di appoggio per le sue procedure di controllo. Di qui la linea genealogica che unisce il confessore allo psicanalista e allo psichiatra, e che fa dell’uomo occidentale “una bestia da confessione”17. La confessione però non è solo uno strumento utilizzato dal potere, ma anche una tecnica di sé attraverso la quale gli individui si riconoscono come soggetti18.

L’autobiografismo transgender è percorso da questa incitazione confessionale, da questa confessione spontanea e mai estorta, che obbedisce all’istanza di una tecnica di sé e di un rapporto a sé. Confessando la propria identità di genere il transgender si lega ad una verità di sé, ad un’identità di cui i dispositivi scientifici e medici (endocrinologia, psichiatria, chirurgia estetica ecc.) hanno consentito l’emersione nel corso del XX secolo.

Allo stesso tempo la testimonianza è per Foucault l’evento centrale della soggettività occidentale, in quanto espressione di una “volontà di verità” e allo stesso tempo espressione di una ermeneutica del sé. La testimonianza è così l’espressione sempre di un potere-sapere, che può esercitare la sua presa sugli individui perché chiamati costantemente a dare una testimonianza di sé, come cittadini, come peccatori, come soggetti di diritto, come portatori di una sessualità ecc, facendo dell’uomo un soggetto ed un oggetto di conoscenza allo stesso tempo19.

A partire dall’insegnamento foucaultiano possiamo definire la testimonianza di sé transgender come un gesto capace di intrecciare confessione ad ermeneutica del sé. Attraverso questo ibridismo il transgender si costituisce come soggetto in quanto capace di rendere una testimonianza di sé e di porsi come oggetto e soggetto di conoscenza al contempo. Tuttavia questa singolare reciprocità fra testimonianza e confessione ha in sé un gesto resistenziale: il dire vero del transgender implica l’insubordinazione. Nel suo gesto testimoniale egli denuncia non solo gli abusi e le coercizioni subite, ma anche la resistenzialità del suo gesto autonarrativo e della sua euristica identitaria. Il transgender si assume il rischio di una parola che lo espone al pregiudizio altrui. In questo atteggiamento ritroviamo una sorta di congelamento del gesto parresiastico, di quel parlar franco (parrhesia) che, secondo le riflessioni dell’ultimo Foucault, costituisce forse per l’occidente l’eredità fondamentale della democrazia antica.20.

3. La strana confessione di Alexina Barbin

Gli assi principali dell’ermeneutica del sé transgender possono ritrovarsi in nuce nell’autobiografia di Alexina Barbin, testo che Foucault ritrovò fortuitamente nel corso delle ricerche d’archivio condotte in vista della pubblicazione della Histoire de la sexualité e che pubblicò nel 197821 . Nata nel 1838 e battezzata con il nome di Adelaide Herculine, Alexina (questo era il nome da lei usato in famiglia) era un individuo ermafrodito che le autorità avevano attribuito sin dalla nascita al sesso femminile. Cresciuta come donna, dovette affrontare nel 1860 un forzoso assegnamento anagrafico al sesso maschile, un trauma dal quale non si sarebbe più ripresa. Costretta a portare il nome maschile di Abel e a vestirsi da uomo, avrebbe infine deciso di suicidarsi nel 1874. Di lei ci rimane un’autobiografia che Auguste Ambroise Tardieu (1818-1879), eminente sessuologo francese, avrebbe poi pubblicato in calce ai suoi studi di medicina legale.

Le memorie di Alexina sono per noi importanti perché ci consentono di osservare direttamente i meccanismi della testimonianza e dell’ermeneutica del sé, in modo da poterne poi osservare, per contrasto, l’assenza nella figura di Megilla. Alexina è in qualche modo il contrappunto del personaggio Megilla. Ciò che è interessante del testo di Alexina è il singolare articolarsi di procedimenti auto-ermeneutici e di processi di soggettivazione indotti dagli apparati di potere/sapere22. Nella sua autobiografia, concepita probabilmente in vista di una possibile pubblicazione, come si desume dall’uso dello pseudonimo Camille (nome che in francese può adattarsi ad entrambe i generi), Alexina si riferisce a sé oscillando continuamente fra il maschile ed il femminile. Fa inoltre appello a più riprese alle nozioni di “errore”, “colpa” e “verità”, che emergono nella sua testimonianza come nodi irrisolti nel suo scavo interiore. E’ proprio la necessità di scavo nel sé, di un’ermeneutica del sé, che la costringe a confessarsi di fronte ad un prelato ed a suscitare, in questo modo, la reazione dell’apparato medico/legale. Confessore, medico e giudice la costringeranno ad abbandonare il nome ed il sesso originario, isolandola dal campo degli affetti maturati nella sua passata vita da donna e di fatto preparandone il suicidio.

E’ evidente come in questo prezioso testo si trovino concentrate quelle dinamiche di confessione, ermeneutica e testimonianza del sé che caratterizzano il transgender moderno. Lo stesso coraggio di parola, che emerge nella parte finale del testo, e che probabilmente doveva essere preponderante nel finale, per noi fatalmente perduto, perché non inglobato nella pubblicazione originaria fattane da Tardieu, definisce il gesto di Alexina come un gesto parresiastico.

Se allora confrontiamo queste memorie con la pseudo-confessione che anima la parte finale del dialogo lucianeo appare evidente come qualsiasi identificazione in quest’ultimo di una proto-testimonianza di un soggetto queer costituisca un anacronismo storico. In primo luogo la constatazione, semplice ma necessaria, che in Luciano, a differenza di Alexina, ci si trova al di fuori del gioco autobiografico e memorialistico. Gli studi condotti da Momigliano23 sul genere biografico nel mondo antico ci insegnano che il soggetto antico non riesce a declinare un sé capace di una testimonianza autobiografica avulsa da specifiche finalità apologetiche24. Sia sufficiente qui ricordare che il primo testo di memorialistica della letteratura occidentale a noi pervenuto, ovvero l’Anabasi di Senofonte, è il prodotto di un intento autoapologetico, piuttosto che di autonarrazione, e presenta l’uso della terza persona in quanto il soggetto narrante vuole essere distinto dal soggetto scrivente. La finzione comico-dialogica che anima il testo di Luciano è quindi estranea alla letteratura testimoniale, che presuppone un soggetto moderno.

Nelle parole di Megilla inoltre non emerge nessun riferimento a nozioni come “verità”, “colpa” od “errore”. Abbiamo al contrario una retorica del “come”, del modo in cui possa esprimersi la sessualità fra due donne: è questo che fa problema, non una colpa o una verità. Il personaggio lucianeo inoltre non confessa nulla, in quanto mancano i presupposti di una confessione, ovvero il rapporto di potere fra il confessore e il peccatore. Leena, che ascolta sbalordita e incuriosita le parole della sua ricca ospite, non è il giudice che determinerà il destino di Megilla, o il confessore al quale quest’ultima rivela una verità frutto del suo scavo interiore. Tutto quelle relazioni di potere e quei giochi di verità che rendono possibile il discorso di Alexina sono assenti nel rapporto fra le tre donne descritto dal retore siriaco. Dobbiamo allora escludere definitivamente che Luciano testimoni il primo apparire di una identità transgender e rinunciare così al facile gioco delle continuità (la transtoricità dell’identità sessuale).

3. Un amore contro natura?

Possiamo chiederci quale tipo di visibilità poteva avere nella società greo-romana coeva a Luciano un rapporto omoerotico femminile. Quale la “dicibilità” dello stesso, quale il discorso pronunciabile, quali le categorie che quel discorso consentivano. In primo luogo è necessario sottolineare che questo dialogo è concepito dal suo autore come un prolungamento comico di due importanti e famosi dialoghi platonici: il Simposio e le Leggi. Precisi riferimenti a questi testi sono da Luciano sapientemente disseminati in tutta l’estensione del dialogo25. Il retore siriaco poteva contare su di un pubblico piuttosto attento rispetto a questa contestualità. D’altronde, proprio a partire dal Simposio platonico era nato un vero e proprio genere letterario, ovvero i ta erotika, il dialogo filosofico di argomento erotico, un genere per noi irrimediabilmente perduto. Ci rimangono solo una serie di titoli, fra i quali si può ricordare lErotikos di Aristotele (384c.-322 a.C.)26, lErotikos o il Peri Eroton del suo allievo Teofrasto27 (371-287 a.C.), o ancora i Ta Erotika del peripatetico Clearco di Soli28 (IV-III sec. a.C.) e l’Erotike Techne degli stoici Zenone29 (336-264 a.C.) e Cleante30 (330 c.-231 a.C.). Questa letteratura perduta ci consente di affermare che i riferimenti platonici, da Luciano collocati strategicamente nel testo, incontravano un pubblico molto ricettivo.

Il sottile gioco ironico che Luciano imbastisce con questo genere letterario e filosofico, e con Platone in particolare, può essere colto anche in altri luoghi dei suoi Dialoghi delle cortigiane. Nel dialogo X, in particolare, presenta un certo Aristeneto, la cui omonimia con l’epistolografo più tardo sembra essere del tutto casuale. Si tratta di un filosofo platonico a quanto sembra, data la sua frequentazione dell’Accademia31, che tenta di sedurre il bel Clinia, amante dell’etera Droside. Il tema della rivalità, rispetto all’amore per i ragazzi, fra filosofi ed etere era un topos condiviso e trasversale nei generi letterari32, così come diffusa era l’immagine del filosofo che in pubblico ostenta moderazione nei piaceri, mentre nella vita quotidiana si dimostra il più inguaribile degli incontinenti33. Sempre nel Dialogo X troviamo un chiaro riferimento a quella vasta produzione sorta attorno al tema dell’eros a partire da Platone: è lo stesso Aristeneto a leggere al bel Clinia “alcuni discorsi sull’amore scritti dagli antichi filosofi per i loro studenti”34.

Per quanto riguarda la serie inequivocabile di richiami platonici che popolano il Dialolgo V dobbiamo ricordare, per la loro precisa allusività, quelli impliciti nell’onomastica. Il nome Megilla richiama direttamente il Megillo che nelle Leggi platoniche descrive la paideia spartana35. Il richiamo di Megilla alla versione maschile del suo nome, il nome elettivo possiamo dire, porta con sé questa sottile ironia. Leena inoltre è un nome che richiama alla memoria l’omonima etera amante di uno di due tirannicidi ateniesi, Armodio e Aristogitone, ricordati proprio nel Simposio36. Siamo di fronte ad un episodio topico per la storia ateniese, in un certo senso un episodio fondativo, il cui richiamo attraverso Leena, senz’altro un personaggio minore della vicenda, doveva essere molto gradito al pubblico lucianeo, avido di quelle atmosfere rétro incentrate sull’antico passato classico della grecità. Nell’ambito della saga sui tirannicidi la tradizione ricordava una Leena etera, di cui esaltava le doti di fedeltà e il coraggio: amante di uno dei due congiurati, su questo la tradizione non è chiara, sottoposta a tortura dal tiranno Ippia, pur di sottrarsi alla tentazione della delazione si sarebbe automutilata la lingua, proprio di fronte al suo aguzzino, affrontando infine con dignità la morte.37. La Leena lucianea richiama senz’altro questo personaggio semistorico, Dopotutto l’ostinazione con la quale si rifiuta di rivelare all’amica Clonario, e attraverso questa al lettore, lo strano e misterioso strumento di piacere utilizzato con lei da Megilla, ben si addice ad un personaggio che nel nome porta il ricordo dell’eroina ateniese, capace di mozzarsi la lingua pur di non parlare. Allo stesso tempo il colto pubblico lucianeo non poteva non identificare questa etera, suonatrice di cetra, con l’anonima suonatrice di flauto che Erissimaco, all’inizio del Simposio platonico38, manda nelle stanze delle donne, per poter così affrontare il discorso sull’eros fra soli uomini. Un gesto letterario e filosofico questo cruciale, destinato a separare definitivamente l’erotica dalla riflessione filosofica, platonica e non solo. Luciano attraverso il personaggio Leena, con chiaro intento parodico, costruisce una sorta di contro-simposio, dove l’eros è narrato, vissuto e indagato da sole donne.

Nella serie significativa delle allusività dobbiamo infine ricordare il termine hetairistria, definizione con la quale Leena cerca di chiarire alla sua amica i gusti sessuali di Megilla e Demonassa. Si tratta di un richiamo significativo ad un vocabolo molto raro, attestato praticamente solo dal Simposio platonico e da questo testo lucianeo, e la cui origine rimane incerta, potendo costituire un neologismo platonico, oppure un termine colpito da una sorta di ostracismo letterario, in quanto ritenuto immorale e impronunciabile39. Sappiamo d’altronde che anche un poeta come Asclepiade (prima metà del III a.C.), piuttosto incline ad atmosfere ed accenti erotici, in un epigramma40 conservato nell’Antologia Palatina ricorda l’omoerotismo di Nannio e Bitto, una coppia di donne samie del tutto simili ai personaggi lucianei, come qualcosa di estraneo alle leggi (nomoi) di Afrodite, e tuttavia evita di ricorrere al termine hetairistria. D’altronde il termine poteva avere una forte impronta filosofica, di impianto platonico, e tuttavia essere usato nel linguaggio comune successivo per indicare donne fortemente attratte dalle etere, come lascia intendere un tardo lessicografo e grammatico come Polluce41. In ogni caso questo termine è per noi un segnale importante su come tutta la problematica erotica qui affrontata da Luciano faccia perno su categorie relative alla meccanica del sesso: da una parte questo termine desueto sembra indicare una particolare declinazione dell’omoerotismo femminile, dall’altra suggerisce che per descrivere o tentare una descrizione dell’erotismo fra donne Luciano si concentra sul come, perché il problema risiede tutto nella tecnica, nella fisiologia, potremmo dire, di questo tipo di rapporto.

Che la dinamica erotica sia concepibile come una meccanica, che dipende da una fisiologia, piuttosto che da una morale o da un desiderio, è ben dimostrato proprio nel Simposio, ed in particolare nel famoso mito dell’essere bisessuato, che Platone fa pronunciare da Aristofane42. Il mito platonico, lungi dall’attribuire un valore morale all’eros, ne definisce piuttosto un’origine fisiologica, ripartendolo in base ad una meccanica fisica, la physis appunto, che è estranea alla nostra partizione fra omo- e eterosessualità.

Per fare chiarezza su queste categorie dobbiamo esaminare brevemente i tre operatori logici che presiedono al mito platonico, ovvero la categoria dell’intervento divino (è Zeus che taglia a metà l’essere sessuato e lascia ad Apollo il compito di completare la metamorfosi), l’epithymia (il desiderio degli esseri bipartiti di riunirsi) e la physis (la fisiologia dei due sessi creati dal taglio dell’essere unico). Il primo è, per la mentalità antica, il correlato necessario per ogni metamorfosi, anche e soprattutto di natura sessuale, come le Metamorfosi di Ovidio dimostrano ampiamente. L’epithymia43, il desiderio di tutti gli uomini di ritrovare l’originaria interezza, implica un dato fisiologico, una corporeità, costituendosi come l’istinto che spinge ogni uomo a trovare la pienezza originaria. Manca in questa nozione di desiderio la valenza morale alla quale noi moderni facciamo riferimento, non costituendo il prodotto di un moto interiore all’individuo, di un’ermeneutica del sé. Qui il dato fisico, il sesso, non lascia spazio al genere, ad un desiderio correlato del genere, ma costituisce un’identità indistinguibile dal dato fisiologico. La physis infine non implica nessuna natura morale e nessuna contrapposizione con il nomos44: la legge interviene solo per costringere gli uomini ad avere rapporti con le donne al fine di garantire discendenza alla stato. L’archaie physis, l’originale unità bisessuale degli esseri, giustifica fisiologicamente sia l’eros dell’hetairistria (l’essere femminile che prova desiderio solo per le donne) che quello del paiderastes (l’essere maschile che desidera solo gli uomini), senza implicare nessuna connotazione morale. La physis, in quanto dimensione fisiologica, fisica e corporea del sesso implica l’intervento divino da una parte (le metamorfosi), e soprattutto una problematizzazione del “come,” della techne alla base dell’atto sessuale.

La medesima valenza morfologica, meccanicistica e fisiologica è riscontrabile anche nella famosa contrapposizione fra l’eros para o kata nomon, “contro” o “secondo natura”, delle Leggi di Platone45. Si tratta di passi molto famosi, che hanno innescato, a partire dalla lettura che ne ha dato Foucault46, un annoso dibattito fra gli antichisti, divisi nel seguire l’insegnamento foucaultiano (Platone, nel problematizzare il rapporto pederastico, non implica una condanna morale dell’omosessualità perché questa non costituisce un’essenza transtorica) oppure nel leggere le pagine platoniche come la dimostrazione di un transtoricità del desiderio, delle identità sessuali e dei meccanismi repressivi47. Nella consapevolezza che dare conto di questa lunga polemica ci porterebbe troppo lontano dalla nostra analisi, possiamo limitarci a constatare come il “contro natura” delle Leggi non implica nessuna qualificazione morale del desiderio, e come, anche in questo caso, la physis costituisca un dato fisiologico, un operatore logico che permette un’opposizione tutta meccanicistica fra “contro” e “secondo natura”. L’immagine emblematica scelta da Platone per il sesso “contro natura”, quello pederatistico, è quella del seme disperso sulle rocce48, immagine che non implica una deviazione morale, ma il venir meno di una riproduttività, percepita come asse sul quale il soggetto si costituisce come soggetto morale, capace di assicurare discendenza alla polis proprio perché custode di una morale interiore, di un autocontrollo (sophrosyne) che lo fa padrone dei suoi piaceri49.

Ci troviamo allora di fronte ad una assiologia dove questa nozione fisiologica di physis produce il desiderio, il controllo del quale, a sua volta, produce il soggetto morale. Ne discende la centralità della problematizzazione del “come”, della meccanica dell’atto sessuale. Le storie degli impossibili amori fra uomini e statue che con sarcasmo narra Ateneo, come nel caso della vicenda di un non meglio noto Cleisofo di Selimbria50, il quale, acceso di passione per una statua di marmo a Samo, avrebbe poi deciso di trovare piacere in una complessa forma di autoerotismo, non solo ricorda l’immagine dell’inutilità del seme disperso sulla roccia (in questo caso marmo pario), ma convalida questo profondo nesso fra meccanica e fisiologia nel determinare l’ammissibilità del desiderio. Un nesso che ritroviamo, a livello lessicale, nello stesso termine physis: come ha dimostrato John Winkler51, nel linguaggio popolare e in quello specialistico medico questo termine indicava i genitali, come accadeva per il termine latino natura. La physis implica la fisicità del sesso, e di rimando rende centrale la categoria della meccanicità del rapporto sessuale.

Possiamo fare appello a questo punto ad un altro testo, assolutamente unico nel suo genere. Si tratta degli Oneirokritika di Artemidoro di Efeso (II sec.d.C.), un testo coevo al dialogo lucianeo, sul quale Foucault ha scritto alcune delle pagine più belle de Le souci de soi52. Attivo nel medesimo quadrante geografico e nel medesimo periodo storico di Luciano, nomade come quest’ultimo lungo le rotte del Mediterraneo orientale53, Artemidoro ci ha tramandato l’unico superstite di un genere, la manualistica sull’interpretazione dei sogni, molto diffuso nel mondo greco-romano. L’utilizzo di questo testo è per noi fondamentale, perché Artemidoro condivide con il retore siriaco il pubblico e gli apriori che ne informano i campi di visibilità e di “dicibilità”.

Nello schema interpretativo del campo onirico Artemidoro osserva una tripartizione degli atti sessuali (aphrodisia): atti “secondo physis, nomos e ethos”, quelli “contro il nomos” e infine quelli “contro la physis”54. Questa complessa distinzione non passa attraverso una determinazione sessuale del soggetto, quanto attraverso una logica meccanicistica, dove la natura è solo una qualità e una potenzialità fisica del soggetto, una determinazione corporea che rende possibile la penetrazione e la riproduzione. Analogamente a quanto accadeva nel Simposio, la natura implica una totale adesione del dato fisico al desiderio, e una prevalenza della meccanica, della fisiologia, sul dato etico. Così sognare di avere rapporti penetrativi e frontali (σύγχρωτα, πρόσγχρωτα) implica il “secondo natura”, e al contrario sognare di avere rapporti con familiari o di tipo orale rientra nel campo del “contro natura”: nel primo caso infatti il sesso è riproduttivo, nel secondo la consanguineità mette in pericolo la riproduzione, mentre nel terzo, il sesso orale, l’atto è di per sé non riproduttivo55. Infine, se i rapporti omoerotici femminili sono “contro natura” (I,80,28-30), questo non accade per una particolare valenza morale, quanto perché qui la natura implica una meccanica (la penetrazione) e uno scopo (la riproduzione) che nel rapporto omoerotico femminile sono assenti56. Allo stesso modo è “contro natura” sognare di avere un’unione sessuale con sé stesso (I,80): con questa unione Artemidoro non intende la masturbazione, ma l’autopenetrazione, che implica una illogicità fisica.

Negli Oneirokritika, come nel Simposio platonico, la physis implica un dato fisico e una meccanica, che determina infine il nomos e la possibilità del desiderio57. Questo asse natura-morfologia lo ritroviamo nel sogno della iena: sognare di trasformarsi in una iena58 rinvia ad una donna mascolina (androgynon) o ad un uomo effeminato (kinaidon) e questo perché nell’antichità si riteneva che la iena possedesse entrambe gli organi sessuali, femminili e maschili. Il sesso, ancora una volta, qualifica totalmente l’individuo. Il desiderio è un adattamento al dato fisico. Per questo in Artemidoro ciò che noi definiremmo l’orientamento sessuale assume un ruolo insignificante: sognare di vestire vesti femminili59 o di trasformarsi in una donna60 non comporta per un uomo alcuna connotazione di tipo morale o sessuale61.

Possiamo osservare in questi testi come la physis saturi ogni determinazione del desiderio, e come la metamorfosi diventi un operatore logico funzionale a quella saturazione. La metamorfosi d’altronde, centrale in tanti dei sogni analizzati da Artemidoro, è un vero e proprio gioco di verità, uno schema culturale condiviso in tutto il mondo antico62. Le trasformazioni sessuali, i passaggi da un sesso all’altro, sono rubricati come effetto dell’intervento divino, come avviene per le metamorfosi di Tiresia e di Ermafrodito63, ricordate dalla Megilla lucianea, oppure sono attribuiti ad un evento naturale improvviso, inspiegabile, che denuncia l’impossibilità di una scelta di genere avulsa da una determinazione morfologica. E’ il caso della testimonianza di Plinio64, che ricorda come una donna di Argo si fosse trasformata in uomo appena dopo aver celebrato le nozze, e come lui stesso sia stato testimone oculare in Africa di un’altra metamorfosi sessuale, quella di una donna che, nello stesso giorno delle nozze, si era trasformata in uomo. Analoghi metamorfosi sessuali erano registrate meticolosamente, con tanto di precisazione cronologica e geografica, da Flegonte di Tralle nel suo Libro delle meraviglie65.

Ci troviamo di fronte all’impensabilità, per il sistema di pensiero antico, di una elettività di genere. Non esiste contraddizione nel Plinio che muore per studiare in modo autoptico l’eruzione del Vesuvio del 79 d.C., testimoniando un atteggiamento scientifico protocartesiano, e il Plinio che crede nelle storie di metamorfosi sessuali. Nel mondo antico il sesso non ha mai potuto trovare una dimensione separata dal genere e la metamorfosi, costituendo un apriori e uno schema di pensabilità, era perfettamente applicabile al sesso in quanto puro dato morfologico. Come ha giustamente sottolineato Arnold I. Davidson, prima dell’emergere di un sapere psichiatrico nel XIX secolo, sesso e sessualità sono stati completamente saturati dall’anatomia: il riassegnamento chirurgico del sesso non era solo tecnicamente impossibile, ma estraneo ad ogni schema di pensabilità66. Da questo punto di vista potremmo ritrovare il medesimo schema di pensabilità anche nella vicenda di Herculine/Alexina Barbin. Collocata all’esordio di quel sistema di pensiero moderno che Foucault definiva il “dispositivo di sessualità”, la vicenda di Alexina testimonia come ancora nella seconda metà del XIX secolo prevalesse un determinismo sessuale di tipo meccanico e fisico: se i medici chiamati ad esaminarne il caso non sono stati in grado di distinguere fra determinazione sessuale e scelta di genere, allo stesso tempo Alexina non ha potuto fare a meno di usare lo stesso metro per leggere la sua vicenda biografica, tanto da confessare di aver letto con passione le Metamorfosi di Ovidio e di essersi identificata con i personaggi ovidiani.

A questo punto siamo in grado di individuare con maggiore precisione le categorie che consentono a Luciano di pensare un rapporto sessuale fra donne e di innescare il comico in favore del suo pubblico. Soffermiamoci ancora una volta su alcuni termini chiave. In primo luogo sul termine ἀλλόκοτον67, con il quale Leena definisce il rapporto sessuale da lei avuto con le sue due ospiti. Con questa definizione Luciano non intendeva riferirsi all’innaturalità o all’immoralità di quell’esperienza, quanto piuttosto ad una stranezza e ad una diversità fisica. Ed è una diversità che attiene la physis, in quanto fisiologia, e la techne, in quanto meccanica. Per questo l’uso di questo termine individua un sottile riferimento alla “diversità” dell’originaria natura dell’essere unico del Simposio, una natura definita da Platone come λλοία68. E che questa diversità non costituisca un dato morale, ma un dato meccanico, interrelato con la fisiologia, è confermato dalla definizione che Leena fornisce di Demonassa, descritta come ὁμότεχνος rispetto a Megilla, ovvero “dedita alla stessa tecnica”. In questo caso la simmetria fra le due donne viene stabilita non in base ad una natura morale o ad un’identità sessuale, ma ad un sapere, ad una “ars”, ad un “come” che entrambe posseggono e che le qualifica in relazione ad una meccanica.

La γνώμη e l’πιθυμία maschili che Megilla, o per meglio dire, Megillo, rivela di avere costituiscono una sorta di forzatura logica rispetto a quella physis che incardina indissolubilmente il dato fisiologico del sesso alla sua meccanica. Di qui la difficoltà che incontriamo nel tradurre questi termini in questo contesto: “personalità” e “desiderio”, “gusto sessuale” e “desiderio”, ecc. Comunque si decida di tradurli, non si può che constatare la logicità del sarcasmo di Leena, che diffida dell’efficacia di questi requisiti in vista di un rapporto sessuale (Καὶ ἱκανὴ γοῦν σοι, ἔφην, ἐπιθυμίαν; “Ti è sufficiente, disse, il solo desiderio?”). Un simile sarcasmo Leena lo aveva dimostrato anche quando Megilla, toltasi la parrucca e rivelato il suo capo perfettamente rasato, le aveva chiesto se avesse mai visto un giovane bello come lei: l’etera aveva risposto, piuttosto ironicamente, di non vedere alcun ragazzo fra i presenti (Ἀλλ οὐχ ὀρῶ, ἔφην, ἐνθαῦτα νεανίσκον, “Ma non vedo proprio, disse, nessun ragazzo qui”). La categoria della physis inchioda le pretese di Megilla all’illogicità. Non a caso quest’ultima ribatte all’obiezione di Leena facendo riferimento ad un qualcosa che sostituisce il pene (ἔχω γάρ τι ἀντί τοῦ ἀνδρείου, “ho qualcosa io al posto del coso maschile”), ovvero fa appello alla categoria della fisiologia, della meccanica del sesso.

Il “come le donne fanno l’amore fra loro” è quindi il grande quesito sotteso del dialogo, ma anche la domanda inevasa che chiama il lettore, quello antico come quello moderno, a trovare una risposta attraverso gli apriori che trova operanti nella propria società ed epoca. Nel caso di questo dialogo lucianeo, come d’altronde per l’omertoso epigramma di Asclpiade a cui si è fatto cenno in precedenza, il lettore antico poteva pensare all’uso di un holisbos, il fallo posticcio, oggetto che in altro contesto Luciano dimostra di conoscere69. D’altronde già il teatro comico di Aristofane aveva fatto cenno a questo oggetto70, noto anche agli artisti della ceramografia attica arcaica71, e utilizzato successivamente da Eroda, che fa di un fallo color zafferano il protagonista ambito di una scena di vita muliebre e cittadina tipica dell’immaginario ellenistico72. Dovremmo allora immaginare che Megilla avrebbe potuto intrattenere con Leena un rapporto di tipo penetrativo, un rapporto che forse viene rappresentato nella scena V delle Terme Suburbane a Pompei, scena che tuttavia, per le precarie condizioni di conservazione della pittura, lascia piuttosto in dubbio l’identità (maschile o femminile) del soggetto penetrante73.

Il lettore moderno d’altra parte, nutrito in qualche modo dal moderno immaginario pornografico che immancabilmente identifica l’omoerotismo femminile con forme di penetrazione vaginale, sarebbe indotto proprio a pensare ad una simile soluzione “penetrativa”74. Tuttavia lo stesso termine greco tribas,, confluito poi nel lessico erotico latino, utilizzato per indicare la donna lesbica, implicava nella sua stessa etimologia un accezione peggiorativa che alludeva alla capacità delle donne di potersi dare piacere con la semplice frizione o con il cunnilingus75.

Tuttavia non possiamo dimenticare che buona parte del complesso e sofisticato gioco comico imbastito da Luciano si fonda sull’impossibilità di una meccanica penetrativa, sull’assenza di una fisiologia maschile e sul tentativo di sostituire entrambe con una techne. E’ a questo che allude a più riprese Leena con le sue allusioni ironiche.

Il pubblico di Luciano d’altra parte poteva pensare l’attività sessuale secondo quell’isomorfismo socio-sessuale che Foucault ha individuato come asse centrale dell’esperienza antica del soggetto. In questo schema è il sessuale a costituire la continuazione del sociale, e non il contrario, come accade alla nostra società, almeno a partire da Freud76. E’ per questa simmetria fra status sociale e relazione sessuale che Artemidoro non vede alcuna infrazione morale nella possibilità che un uomo, ovvero un uomo di status libero e non schiavile, sogni di avere rapporti sessuali con la madre o con gli schiavi: si tratta della legittima continuazione nel sessuale delle gerarchie sociali77. Attraverso la lente dell’isomorfismo le parole di Megilla sul suo sentirsi uomo sembrano voler mettere alla prova il suo pubblico e sfidarlo dicendo: immaginate che un individuo, e per di più una donna, che si traveste in pubblico con una parrucca78, pretenda di far discendere il proprio piacere dal desiderio e dalla sua personalità, piuttosto che dall’atto e dalla sua fisiologia sessuale. E immaginate inoltre che questa donna metta il desiderio e la personalità al primo posto, ignorando invece la centralità dell’atto e della meccanica fisiologica (la penetrazione) che quello implica.

4. Vestigia di un’ars erotica

La capacità e l’originalità di Luciano nell’assimilare e rielaborare i suoi modelli rende sempre difficile identificare con precisione le sue fonti. Come abbiamo visto, nel dialogo V è evidente la presenza di Platone, come altrettanto evidente è l’intento di stravolgere il Simposio platonico e di trasformalo in gioco ironico e comico. Al contrario, la presenza dei luoghi e dei topoi della commedia di epoca ellenistica, modello spesso presente nei dialoghi lucianei, è in questo contesto insolitamente molto meno rilevabile79. Un’assenza rivelatrice, possiamo dire. Dobbiamo ricordare che siamo di fronte all’unica descrizione, o a ciò che più si avvicina ad una descrizione, di un rapporto sessuale fra donne che la letteratura greco-romana ci abbia lasciato. L’allusività del lessico, a volte estremamente esplicito, quella centralità della tecnica, del “come”, della meccanica dell’erotismo fra donne, sono tutti indizi della presenza di un modello ben preciso.

Possiamo identificare questa fonte, questo modello, con il Peri aphrodision di Filenide di Samo (IV a.C.). Identificazione ipotetica, anche se corroborata da molti indizi, e comunque fondata su ciò che sappiamo di questo libro perduto, questo trattato erotico che la tradizione attribuiva a Filenide, una donna, e che aveva goduto di grande fortuna nell’antichità. Libro perduto di un genere altrettanto perduto, quale era la trattatistica erotica. In ogni caso, almeno nel caso di Filenide, abbiamo un frammento di papiro dal quale si può ricostruire l’incipit dell’opera e in parte la sua struttura80.

La tradizione ci ha conservato vari titoli per quest’opera (Hypomnemata, Schemata ecc.), tuttavia il titolo originale era Peri aprhodision, titolo con il quale il sempre ben informato Ateneo conosceva l’opera81. L’incertezza degli stessi antichi sul titolo esatto ha una precisa motivazione: gli schemata sinousion, ovvero la catalogazione delle posizioni erotiche, costituiva l’ultima parte dell’opera, ed è quindi probabile che il titolo di quest’ultimo capitolo si sia sovrapposto, fino a obliterarlo, sul titolo vero e proprio del libro.

Con Filenide siamo di fronte ad una vera ars amatoria, una sorta di Kamasutra occidentale, testo rappresentativo di un genere che doveva riscuotere un discreto successo. Abbiamo notizia infatti di altre opere analoghe, come il Peri aphrodision di Terpsikles82, gli Hypomnemata di Botrys di Messina83, e ancora i manuali erotici di Elephantis84, quest’ultima spesso citata dalle fonti in coppia con Filenide. Ci rimangono solo dei nomi, sufficienti però per suggerire che si trattava di un genere molto apprezzato, la cui fortuna libraria era dovuta alla presenza, nella maggior parte di questi libri, di una sezione formata da illustrazioni erotiche, ovvero gli schemata veri e propri, sezione solitamente collocata alla fine del trattato. L’opera di Filenide prevedeva senz’altro una sezione di disegni, e ne abbiamo conferma nella preziosa testimonianza di Clemente Alessandrino85 (150 c.-215 c. d.C.), il quale ricordava, condannandola dal punto di vista della morale cristiana, l’abitudine di appendere alle pareti delle case le oscene tavole dipinte (στήλας ἀναισχυτίας) tratte dalla sezione disegnata del libro di Filenide (Φιλαινίδος σχήματα).

Ai fini della nostra analisi dobbiamo precisare che coloro che si dedicavano a questo genere letterario venivano definiti con un termine tecnico, dalle inequivocabili caratteristiche peggiorative. La preziosa testimonianza di Timeo (356-279 a.C.), giuntaci tramite Polibio86 (II sec. a.C.), oltre a consentirci di assegnare cronologicamente Filenide al IV secolo a.C., ci informa che gli scrittori di questi trattati erotici erano definiti ἀναισχυντογράφοι87, letteralmente “scrittori di cose vergognose” una definizione che implica una condanna morale, dovuta al fatto che simili testi incrinavano quel modello etico caratteristico del soggetto filosofico che si costituiva attraverso uno stretto controllo di sé (sophrosyne), anche e soprattutto attraverso il controllo del proprio piacere.

Il nostro Luciano conosceva molto bene Filenide. Sappiamo che nello Pseudologista88 faceva riferimento alle “tavole di Filenide” (Φιλαινίδος Δέλτων), volendo criticare il suo anonimo interlocutore per l’equivocità delle sue letture. In questo caso Luciano probabilmente faceva riferimento alla sezione finale del testo, a quegli schemata che il suo interlocutore, oggetto del suo biasimo, sembrava tenere costantemente in mano, probabile pungente allusione ad un’attività masturbatoria89.

Tuttavia è nel dialogo VI dei Dialoghi delle cortigiane che Luciano colloca un riferimento strategico a Filenide. In questo dialogo, che è immediatamente successivo a quello incentrato sulla scena erotica di Megilla e Leena, il retore siriaco menziona una Filenide90, nota per i suoi vistosi gioielli, una qualità che, per la sensibilità antica, può qualificarla come un’etera. La menzione di Filenide avviene nell’ambito di un dialogo dove il tema centrale è l’insegnamento impartito da un’anziana madre, Krobile, alla sua giovane figlia Musario, sul come diventare una famosa e ben pagata etera. L’intera serie di precetti, dal come comportarsi a tavola all’atteggiamento da tenere a letto con i clienti, si ritrova nella parte dell’Ars amatoria ovidiana dedicata ai consigli erotici forniti alle donne, prova evidente che Luciano e Ovidio avevano nel trattato di Filenide una fonte in comune91. In questo dialogo probabilmente Luciano riprende alla lettera l’opera di Filenide e ne abbiamo una prova nelle considerazioni con le quali Krobile invita la figlia a procurarsi clienti non avvenenti: sono quest’ultimi quelli disposti a pagare di più, dato che gli altri, quelli “belli desiderano solo essere tali, ovvero belli”92. Si tratta di un preciso riferimento alla considerazione formulata da Filenide nella sezione “Sul corteggiamento”, conservataci in parte nel frammento papiraceo (col.1 fr. 1 Loeb) sulla necessità che gli uomini si presentino alle donne in modo dimesso e senza eccessivi ornamenti93.

L’utilizzo dell’opera di Filenide da parte di Luciano per i suoi Dialoghi delle cortigiane ci costringe ad interrogarci sul come questo uso abbia preso forma nella scena di omoerotismo femminile del dialogo V. Per questo cotesto il retore siriaco doveva senz’altro utilizzare la parte dedicata dall’autrice samia ai rapporti fra donne, una sezione che compariva nel suo manuale erotico, e alla quale allude uno scholio agli Erotes dello Pseudo-Luciano94. Possiamo ipotizzare che questo capitolo si intitolasse Sulle unioni contro natura (titolo ipotetico in greco Περὶ σινουσίων παρὰ νόμων), e che catalogasse vari schemata ritenuti oggetto di riprovazione in base al sistema di pensiero antico in tema di unioni sessuali, sistema che abbiamo visto operare in modo puntuale nell’opera di Artemidoro, soprattutto per quanto riguarda i rapporti fra donne. Forse la particolareggiata descrizione del bacio fra Leena e le sue due ospiti95, bacio scambiatosi ancor prima che Megilla si tolga la parrucca e descriva il suo desiderio maschile, porta traccia dell’uso lucianeo di questa sezione, che senz’altro doveva trattare anche dei baci e dei preliminari di un rapporto erotico fra sole donne.

A questo punto l’improvvisa omertà di Leena al termine del dialogo, quel silenzio reticente che come un sipario chiude la scena e nasconde ciò che evidentemente era sconveniente narrare, acquista nuovo significato. Il riferimento agli aischra”, alle “cose vergognose”, sembra contenere un messaggio cifrato, che Luciano rivolgeva ad un pubblico ben capace di intenderlo: il messaggio dice che lui, Luciano, il brillante e salace retore, lo scrittore di dialoghi comico-filsosofici, se continuasse nella narrazione finirebbe per diventare un “anaischuntographos”, uno scrittore simile a Filenide e agli autori di manuali erotici. Era questa d’altronde l’accusa che Polibio96 aveva lanciato contro Timeo, ovvero l’aver scritto αἰσχρολογίαν (discorsi inverecondi) e ἀναισχυντίαν (svergognatezza). In questo finale il retore siriaco sembra suggerire al suo pubblico che se vuole sapere esattamente come sono andate le cose nella camera da letto di Megilla, se vuole sapere a cosa alluda Megilla quando invita Leena a sperimentare il suo “coso” sostitutivo del pene maschile, deve andare a consultare il libro di Filenide, quel Peri aphrodision che non poteva essere citato senza compromettere il suo status di scrittore.

1Luciano, Dialoghi delle cortigiane, V.

2Sulla figura di Luciano vedi Baldwin Baray, Lucian as Social Satirist, in «Classical Quaterly», 11, 1961, pp. 199-208; Id., Studies in Lucian, Hokkert, Toronto 1973; Graham Anderson, Lucian: Theme and Variation in the Second Sophistic, (Mnemosyne Supplement 41), Brill, Leiden 1974; Id., Studies in Lucian’s Comic Fiction, (Mnemosyne Supplementum 43), Brill, Leiden 1976; Bracht Branham, Unruly Eloquence: Lucian and the Comedy of Traditions, Harvard Univ. Press, Cambridge Mass. 1989; Jaques Bompaire, Lucien. Ouvres, t.1, Les Belles Lettres, Paris 1993, pp. I-CLIV; Daniel Richter, Lives and Afterlives of Lucian of Samosata, in «Arion», 3d Ser.,13,2005, pp. 75-100; Christopher Ligota–Letizia Panizza (Eds), Lucian of Samosata. Vivus and Redivivus, Warburg Institute, London 2007. In particolare sul dialogo V degli Hetairikoi Dialogoi vedi Bernadette Brooten, Love Between Women: Early Christian Responces to Female Homoeroticism,Univ of Chicago Press, Chicago 1996, pp. 56 e sgg.; Kate Gilhuly, Bronze for Gold: Subjectivity in Lucian’s Dialogue of the Courtesans, «The American Journal of Philology», 128, 2007, pp. 59-94; Sandra Boehringer, L’homosexualité féminine dans l’antiquité grecque et romaine, Les Belles Lettres, Paris 2007, pp. 349 e sgg.; Id., Praticques érotiques antiques et questions identitaires: ne pas prendre Lucien en mot (Dialogues Courtesans,V), in «Klio», 31, 2010, pp. 19-52; Ruby Blondell – Sandra Boehringer, Revenge of the hetairistria: the Reception of Plato’s Symposium in Lucian’s Fifth Dialogue of the Courtesans, «Arethusa», 47, 2014, pp. 231-264.

3Vedi Antonio Stramaglia (ed.),Ἔρως. Antiche trame greche d’amore, Levante, Bari 2000, p. 46.

4Vedi Antonio Stramaglia, Ἔρως, cit., p. 61

5Vedi Antonio Stramaglia, Ἔρως, cit., p. 52

6Sull’utilizzo retorico dell”“aposiopesi” vedi Menico Caroli, Il velo delle parole. L’eufemismo nella lingua e nella storia dei Greci, Levante Ed., Bari 2017, pp. 105 e sgg. Si tratta di una figura retorica che gode di un certo successo fra gli autori di epistolografia erotica: ne troviamo un esempio molto simile a quello lucianeo in una delle lettere della raccolta di Aristeneto (Aristeneto, Lettere d’amore, I,2), dove il protagonista interrompe la sua missiva proprio quando avrebbe potuto descrivere il rapporto sessuale da lui avuto con due donne incontrate per caso in un vicolo cittadino.

7Kate Guilhuly (Bronze for Gold. Subjectivity in Lucian’s Dialogue of the Courtesans, «The American Journal of Philology», 128, 2007, pp. 59-94) ha identificato l’originalità di Luciano nell’ibridazione fra dialogo comico teatrale e dialogo filosofico, parlando a questo proposito di “comic dialogue”. Diverso il giudizio di Jacques Bompaire (Lucien, Ouvres, cit., p.XX), che individua negli Hetairikoi dialogoi l’influenza propenderante della Commedia Nuova di epoca ellenistica.

8Per una lettura del dialogo lucianeo come anticipazione di un discorso queer vedi Shelley Haley, Lucian’s Leaena and Clonarium: Voyerism or a Challenge to Assumptions?, in Nancy Sorkin Rabinowitz – Lisa Avanger (eds), Among Women. From the Homosocial to the Homoerotic in the Ancient World, Texas University Press, Austin 2002, pp. 286-303. Per una lettura del personaggio Megilla come personificazione della “lesbica fallica” teorizzata da Judith Butler vedi Kate Gilhuly, The Phallic Lesbian. Philosophy, Comedy, and Social Inversion in Lucian’s Dialogue of the Courtesans, in Christopher Faraone – Laura McClure (eds), Prostitutes and Courtesans in the Ancient World, University of Wisconsin Press, Madison 2005, pp. 274 – 91.

9Vedi Michel Foucault, Subjectivité et vérité. Cours au Collège de France 1980-1981, EHESS Gallimard-Seuil,Paris, 2014, pp. 223 e sgg. e pp. 235 e sgg., e Id., L’archéologie du savoir, Gallimard, Paris 2014, pp. 14 e sgg.. Sul rovesciamento foucaultiano della nozione di “documento” ad uso nelle scienze storiche a partire da Mommsen e poi dalla scuola francese degli Annales vedi Jacques LeGoff, Documento/Monumento s.v., Enciclopedia Einaudi, Torino, 1977, vol. 5, pp. 38 -48

10Sulla nozione di visibilità e dicibilità in Foucault vedi Gilles Deleuze, Il sapere. Corso su Michel Foucault (1985-1986)/1, trad. it., Ombre Corte, Verona 2014, p. 69 e p. 103.

11Luciano, Dialoghi delle cortigiane, V,4.

12La storia di Tiresia era ben nota nel mondo antico, come attesta Ovidio (Ovidio, Metamorfosi, III, 316-80), per il versante latino, e Luciano (Dialoghi dei morti, IX) per quello greco. L’intera vicenda era stata ben sintetizzata da Flegonte di Tralle (Il libro delle meraviglie, 4, in Flegonte di Tralle, Il libro delle meraviglie e tutti i frammenti, a cura di Tommaso Braccini e Massimo Scorsone, Einaudi, Torino 2013), un erudito di epoca adrianea, che attribuiva l’originale elaborazione mitografica rispettivamente a Esiodo, Clearco, Dicearco e Callimaco. Evidentemente già in epoca arcaica doveva circolare un qualche componimento poetico, attribuito fittiziamente ad Esiodo, nel quale venivano descritte le metamorfosi di Tiresia.

13La tradizione conosceva per Tiresia un passaggio dal sesso maschile a quello femminile, ed infine un ritorno al sesso maschile (Ovidio, Metamorfosi, III,316-80). Leena invece inverte questa serie di passaggi. Che si tratti di un effetto comico viene confermato dal fatto che Luciano (Dialoghi dei morti, IX) conosceva perfettamente il mito di Tiresia nella sua versione originale. Per una lettura antropologica dei travestitismi di Achille e Eracle vedi Jean-Pierre Vernant, La guerra delle città, in Mito e società nell’antica Grecia. Religione greca, religioni antiche, trad. it., Einaudi, Torino 1981, pp. 22-49, Monica Sylveira Cyrino, Heroes in D(u)ress. Travestitism and Power in the Myths of Herakles and Achilles, in «Arethusa», 31, 1988, pp. 207-241, Nicole Loraux, Les expériences de Tirésias. Le féminin et l’homme grec, Gallimard, Paris 1989, Anna Chiaiese, La guerra dentro e fuori. Giochi di genere tra Argo e Tegea, in Sandra Boehringer-Violaine Sebillotte Cuchet, Des femmes en action. L’individu et la fonction en Gréce ancienne, Métis hors-séries, Ed. de l’Ehesse, Dedalus, Paris-Athénesper 2013. Per Tiresia si veda Luc Brisson, Le mythe de Tirésias: essai d’analyse structurale, Brill, Leiden 1976.

14Gli interpreti concordano nel tradurre questi due termini con “mente” e “desiderio”. Tuttavia in γνώμη dobbiamo ravvisare un significato più ampio, che comprende una determinata attitudine in fatto di desiderio, un certo gusto, che non ha nulla a che fare con la nostra concezione di orientamento sessuale. Così negli Erotes dello Pseudo-Luciano (Herotes, 10) i due protagonisti della disputa sulla superiorità dei due differenti amori (quello per le donne e quello per i ragazzi) sono caratterizzati da una γνώμη diversa, sostanziata dal fatto che Callicratide, sostenitore dell’amore pederastico, si circondava di ragazzi imberbi, e che Caricle, amante delle donne, si circondava di danzatrici. Infine nella famosa satira VII (Marziale, VII,67), dove protagonista è la tribade Filenide, intenta a intrattenersi sessualmente solo con donne, Marziale fa riferimento ad una mens, ovvero ad una attitudine, ad un gusto, con un’accezione del termine latino mens perfettamente sovrapponibile a quello greco γνώμη.

15 Marziale, VII,67.

16 Nell’immensa bibliografia sul tema si veda Eve Kosofsky Sedgwick, Epistemology of the Closet, University of California Press, Berkeley–Los Angeles 1990; Jontahtan Ames (ed.), Transexual Metamorphosis. An Anthology of Transexual Memoirs, Vintage Books, New York 2005; Porpora Marcasciano, Tra le rose e le viole. La storia e le storie di transessuali e travestiti, Manifestolibri, Roma 2001, e Id., Favolose narranti. Storie di transessuali, Manifestolibri, Roma 2008. Ampia bibliografia è reperibile sul sito www.tgforum.com.

17Michel Foucault La volontà di sapere. Storia della sessualità I, trad. it., Feltrinelli, Milano 2006, p. 49.

18Michel Foucault Mal fare, dir vero. La funzione della confessione nella giustizia. Corso di Lovanio (1981), trad. it., Einaudi, Torino 2013, p.9.

19Vedi Michel Foucault, Leçons sur la volonté de savoir, Cours au Collège de France, 1970-1971, Gallimard-Seuil, Paris 2011, pp.72 e sgg. e pp. 178 e sgg.; Id., L’ermeneutica del soggetto. Corso al Collège de France (1981-1982), trad. it., Feltrinelli, Milano 2001, pp. 254 e sgg. e pp 314 e sgg. Del filosofo francesa si veda anche, L’ecriture de soi, in Dits et Écrits II, n. 349, pp. 1475-1486, Quarto-Gallimard, Paris 2001. pp. 418 e sgg. Fondamentali per la riflessione foucaultiana sulla testimonianza di sé sono le lezione tenute da Foucault a Berkeley nel 1980 (Michel Foucault, Sull’origine dell’Ermeneutica del sé. Due conferenze al Darthmouth College, trad. it., Cronopio, Napoli 2012) e quelle tenute presso l’Università del Vermont nel 1982 (vedi Michel Foucault, Les techniques de soi, in Dits et Écrits II, n. 363, pp. 1602 – 1632).

20Michel Foucault, Il coraggio della verità. Il governo di sé e degli altri II. Corso al Collège de France (1984), trad.it., Feltrinelli, Milano 2011. La linea genealogica che lega la parrhesia della democrazia antica a quella del più tardo martire cristiano è stata sottolineata dai lavori di Arnoldo Momigliano (La libertà di parola nel mondo antico, in «Rivista Storica Italiana», 83,3, 1971, pp. 499-524, ora in VI Contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico, Ed. Storia e letteratura, Roma 1980, pp. 403-436) e Bruno Scarpat (Parrhesia greca, parrhesia cristiana, Paideia Ed., Brescia 20012). Sul nesso fra ribellione e parrhesia vedi David Konstan (The Two Faces of parrhesia: Free Speech and Self Expression in Ancient Greece, «Antichthon», 46, 2012, pp. 1-12), mentre su quello fra parrhesia e testimonianza vedi Luiz Celso Pinho (O imperativo do discurso corajoso: a parresia no último Foucault,in Rossano Pecoraro (Ed.) Detti e scritti & corsi: la filosofia di Michel Foucault (1984-2014), «Quadranti. Rivista Internazionale di Filosofia Contemporanea», 2, 2014, pp. 206-215).

21Michel Foucault, Herculine Barbin detta Alexina B. Una strana confessione. Memorie di un ermafrodito presentate da Michel Foucault, trad.it., Einaudi, Torino 1979.

22“Oggi – mi disse allora – non deve vedere in me solamente un medico, ma un confessore. Se ho la necessità di vedere, ho anche la necessità di sapere tutto. La situazione è grave per lei, forse più di quanto non pensa. Devo poter rispondere di lei con assoluta sicurezza davanti a Monsignore, e senza dubbio poi davanti alla legge, che si appellerà alla mia testimonianza” (Michel Foucault, Herculine Barbin, cit., p. 65). In queste parole, proferite dal medico incaricato di esaminare il sesso di Alexina, sono concentrati tutti i dispositivi di sapere/potere che Foucault indagava negli anni Settanta, e si può ben capire perché questo testo affascinasse il filosofo francese, a tal punto da volerlo inserire nella collana Les vies parallèles da lui diretta per Gallimard.

23Vedi Arnoldo Momigliano, Lo sviluppo della biografia greca, trad. it., Einaudi, Torino 1974, e Id., Marcel Mauss e il problema della persona nella biografia greca, in Ottavo contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico, Edizioni di storia e letteratura, Roma 1987, pp. 179-190.

24Leggiamo in Momigliano (Lo sviluppo della biografia greca, cit., p.15), “Non dobbiamo supporre apriori che bios significasse invariabilmente la descrizione di una vita individuale come tale, di un uomo in quanto diverso da tutti gli altri. La nozione di personalità si trova certamente nelle lingue europee moderne, ma dubito che ne sia possibile una traduzione adeguata in greco antico”. Medesime considerazioni sulla intraducibilità nelle antiche lingue classiche del termine moderno character in Richard Sennett, L’uomo flessibile. Le conseguenze del nuovo capitalismo sulla vita personale, trad. it., Feltrinelli, Milano 2005, p. 10. Di “estroflessione” del soggetto antico parla Jean-Pierre Vernant, L’individuo nella città, in Id., L’individuo e la morte, trad.it., Raffaello Cortina, Milano 2000, pp. 187–208).

25Vedi Ruby Blondell-Sandra Boehringer, Revenge of the hetairistria, cit., p. 234, e Kate Gilhuly, The Phallic Lesbian, cit., p. 275.

26 Ateneo, XV,564b e 674b: Plutarco, Erotikos, 17.

27 Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, VII,43.

28 Ateneo, XII,533e; XIII,546b, XV,669f.

29 Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, VII,34.

30 Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, VII,175.

31Luciano, Dialoghi delle cortigiane, X,2. Alcifrone (Lettere d’amore, VII,1) presenta un personaggio analogo, ovvero un sofista, frequentatore dell’Accademia. Un Aristeneto, padre di un Zenone e di un Cleante, compare anche nel Simposio platonico, un ulteriore segnale dell’importanza di questo dialogo platonico in tutta questa serie di dialoghi lucianei.

32Il tema ritorna in Alcifrone (Lettere d’amore, VII,4). Presso Ateneo (XIII, 605d) è l’etera Glicera ad affermare che per gli uomini i ragazzi sono belli solo fino a quando assomigliano alle donne,

33 Vedi Ateneo, XIII,607a-e.

34ἀλλὰ καὶ ἀναγιγνώσκει μετ’αὐτοῦ ἐρωτικούς λόγους τῶν παλαιῶν φιλοσόφων πρός τοὺς μαθητάς” (Luciano, Dialoghi delle cortigiane, X,4).

35Platone, Leggi, I,635a-c. Che il nome Megillo sia autenticamente peloponnesiaco è testimoniato da Plutarco (Plutarco, Vita di Timoleonte,35,2), che ricorda come Timoleonte avesse chiamato dall’Elide un certo Megillo per ripopolare Agrigento, distrutta dai Cartaginesi. Secondo Kate Gilhuly (The Phallic Lesbian, cit., p. 279) la Megilla lucianea riflette il Megillo platonico, la prima immagine di una sessualità non eterosessuale, il secondo quella di una sessualità pederastica.

36 Platone, Simposio,182b-c

37Sulla tradizione di questa Leena abbiamo la testimonianza di Plinio (Plinio, Storia naturale, 23; 35; 72), quella di Pausania (Pausania,1,23,1-2), che ne fa l’amante di Aristogitone, e infine quella di Ateneo (Ateneo.,XIII,596F), che ne fa invece l’amante di Armodio. Il coraggio autolesionistico di Leena era talmente noto nella tradizione letteraria antica da essere ripreso da un apologeta come Tertulliano, nel suo Ad martyras. D’altronde la “lingua mozzata” era un topos condiviso dalla “santità” filosofica, come per la pitagorica Timica, che si sarebbe mozzata la lingua davanti a Dioniso tiranno di Siracusa (Giamblico, Vita di Pitagora, I,32), e per quella cristiana che, attraverso Sant’ Ambrogio (Sulle vergini, II,4) recuperava il gesto di Timica e ne faceva un esempio di continenza condiviso dai martiri (Ambrogio, Vita di Paolo il primo eremita). Sull’attendibilità storica del monumento dedicato a Leena, la statua di bronzo di una leonessa con la lingua mozzata, posta accanto al tempio di Afrodite sull’Acropoli di Atene e menzionata da Pausania, vedi Catherine Keesling, Heavenly Bodies. Monuments to Prostitutes in Greek Sanctuaries, in Christopher Faraone – Laura McClure (eds), Prostitutes and Courtesans in the Ancient World, University of Wiscounsin Press, Madison 2005, pp. 59-76.

38 Platone, Simposio, 176e. Sull’identificazione fra le due figure femminili vedi Ruby Blondell – Sandra Boehringer, Un Banquet revisité: l’érotisme paradoxal de Platon et de Lucien, in Mauro Tulli – Michael Erler (eds), Plato in Symposium. Selected Papers from the Tenth Symposium Platonicum, Akademia Verlag, Sanckt Augustin 2016, pp. 470-475.

39Vedi le considerazioni di Sandra Boehringer (Praticques érotiques antiques, cit., p.30) e di Kate Gilhuly (The Phallic Lesbian, cit., p. 285).

40“Le samie Bitto e Nannio si rifiutano di frequentare l’impero di Afrodite e di rispettarne le leggi; disertano per altri usi senza bellezza. Potente Cipride, odia queste fuggitive dei letti del tuo regno” (Antologia Palatina, V,207).

41Polluce,VI,188.. Seguo qui l’interessante ipotesi di Kenneth Dover (Two Women of Samos, in Marth Nussbaum – Juha Sihvola, The Sleep or Reason. Erotic Experience and Sexual Ethics in Ancient Greece and Rome, University of Chicago Press, Chicago-London 2002, pp. 222-228), che a partire dalla rarissima attestazione in Polluce di un maschile hetairistes, ovvero “amante delle etere”, e dalla considerazione che in greco i termini maschili terminanti in -istes implicano analoghi termini femminili terminanti in -istria, ne deduce che hetairistria doveva indicare una donna con un forte appetito sessuale per le etere specializzate in clientela femminile.

42Platone, Simposio, 189c–193e.

43 Platone, Simposio, 192e.

44Platone, Simposio,192b.

45 Platone, Leggi, 636a-d; 836b-c; 838e-839a.

46Vedi Michel Foucault, L’uso dei piaceri, cit., pp. 50 e sgg. e pp. 223 e sgg. Già nel corso del 1981 (Michel Foucault, Subjectivité et vérité, cit., p. 187) Foucault sottolineava come il “secondo“ e il “contro natura“ nel mondo antico non costituiva un sistema morale binario.

47Si vedano, a titolo esemplificativo di una letteratura copiosa, le critiche alla lettura foucaultiana delle Leggi platoniche avanzate da Simon Goldhill, Foucault’s Verginity: Ancient Erotic Fiction and the History of Sexuality, Cambridge University Press, Cambridge 1995, pp. 52 e sgg.

48Platone, Leggi, 838e. La medesima immagine si ritrova negli Erotes pseudolucianei (Ps-Luciano, Erotes, 28), dove emerge la medesima problematizzazione fisiologica, e non morale, dell’amore “contro natura”. Anche il contra naturam di Seneca (Seneca, Lettere, 122,5-7) può essere letto come la condanna del venir meno di una morale interiore del soggetto, il venir meno dell’autocontrollo, piuttosto che l’individuazione di una natura deviante.

49Per questa accezione meccanicistica, e non morale, del para physin platonico vedi John Boswell, Cristianesimo, tolleranza, omosessualità. La Chiesa e gli omosessuali dalle origini al XIV sec., Leonardo Ed., Milano 1989, n. 22 p. 51; John Winkler, Constraints of Desire: the Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece, Routledge, New York 1990, p. 20; Eva Cantarella, Secondo natura. La bisessualità nel mondo antico, Ed. Riuniti, Roma 19922, pp. 87 e sgg.

50 Ateneo, XIII, 605f-606b. Sulla episodio vedi Maurizio Bettini, Il ritratto dell’amante, Einaudi, Torino 1992, p. 75.

51John Winkler, he Constraints of Desire, cit., pp 217 e sgg.

52Vedi Michel Foucault, Histoire de la sexualité III, Le souci de soi, Gallimard, Paris 2013, pp. 9 e sgg. Per una lettura antropologica dell’opera di Artemidoro vedi Maurizio Bettini, Alle porte dei sogni, Sellerio, Palermo 2009, e Giulio Guidorizzi, Il compagno dell’anima: i Greci e il sogno, Raffaello Cortina, Milano 2013.

53Artemidoro, I,10.Vedi Giulio Guidorizzi , Il compagno dell’anima, cit., p.11.

54Artemidoro, I,78,1-5.

55Artemidoro, I,78,90-100. La natura fisiologica del para physin in Artemidoro ha vari riscontri interni: si veda ad esempio il sogno che prevede per il sognatore il possesso di un doppio naso (I,26), nel qual caso l’interpretazione offerta da Artemidoro viene giocata sul principio che nella fisiologia umana tutto ciò che non è doppio (testa, naso ecc.) diventa “contro natura” se nel sogno si sdoppia.

56Anche la caustica ironia di Marziale su Bassa (Marziale, I,90), la “tribade“ che osa fare all’amore con un’altra donna facendo a meno del pene maschile, si fonda sulla illogicità di un sesso che fisiologicamente non può prevedere la penetrazione. Artemidoro condivide con Marziale lo stesso regime della “dicibilità” del sesso.

57Artemidoro (IV,2) specifica che esistono due ordini, uno afferente alla natura ed un altro al nomos, dove è il secondo che “deve rimanere tale ed immutabile”. Come ha dimostrato John Winkler (The Constraints of Desire, cit., pp. 38 e sgg.) in Artemidoro la nozione di physis si sovrappone a quella di nomos. Secondo il compianto storico statunitense il rapporto sessuale fra donne è “contro natura“ perchè è impossibile in un simile rapporto determinare una gerarchia sociale: il “contro natura“ non implica l’immoralità del lesbismo, ma l’assenza di una precisa gerarchia sociale, dato che il sessuale, nel mondo antico, è la continuazione del sociale. Concorda con questa lettura Bernadette Brooten, Love Between Women, cit., pp. 184 e sgg. Sul rapporto fra nomos, in quanto nozione difficilmente traducibile con quella moderna di “legge”, e gli aphrodisia, vedi Michel Foucault Subjectivité et vérité, cit., p.85.

58Artemidoro, II,12,147.

59Artemidoro, II,2,50-60.

60Artemidoro I,50.

61Si leggano in proposito le considerazioni di Eva Cantarella, (Secondo natura, cit., p.226): “per i romani vestirsi da donna era costume relativamente diffuso …. non era indice di un atteggiamento psicologicamente patologico, e non discendeva dalla constatazione di un drammatico conflitto tra un corpo maschile e una sensibilità o una sessualità femminile”.

62Vedi Eric Doods, Schema onirico e schema di civiltà, in I Greci e l’irrazionale, trad. it., Rizzoli, Milano 2010, pp. 149-182, e Maurizio Bettini, Alle porte dei sogni, cit., p.48.

63Entrambe le metamorfosi mitiche sono narrate da Ovidio (per Tiresia Metamorfosi, III,271-388, per Ermafrodito, Metamorfosi, IV,285-388). Analoga trasformazione sessuale è ricordata da Ovidio per Iphis (Metamorfosi, X, 243-297). Nelle storie mitiche di Ermafrodito e di Iphis l’intervento divino avviene per consentire ai protagonisti il rapporto sessuale. L’assegnazione del sesso è funzionale alla meccanica del coito e non a quella di una elettività del genere.

64Plinio, Storia Naturale, VII,36. Aulo Gellio (IX,3,13 e IX,4,12) riprende quasi alla lettera la narrazione pliniana. Prezioso su questo tema il lavoro di Danilo Danna, Ubi Venus Mutatur. Omosessualità e diritto nel mondo romano, Giuffré, Milano 1987. Vedi anche Judith Hallett, Female Homoeroticism and the Denial of Roman Reality in Latin Literature, «Yale Journal of Criticism», 3, 1989, pp. 209-227. .

65Flegonte, Il libro delle meraviglie, 5-9, in Flegonte di Tralle, Il libro delle meraviglie e tutti i frammenti, a cura di Tommaso Braccini e Massimo Scorsone, Einaudi, Torino 2013.

66 Vedi Arnold I. Davidson, Sex and Emergence of sexuality, «Critical Inquiry», 14, 1987, pp. 16-48.

67Il termine ha dato molto lavoro agli interpreti. Così la possibilità di una traduzione che implichi l’anormalità (Luc Brisson, Le sexe incertain. Androgynie et hermaphroditisme dans l’antiquité gréco-romaine, Les Belles Lettres, Paris 2008, p. 61 traduce con “anormal”), o l’innaturalità (Matthew Macleod, Lucian, Loeb Ed., vol.VII, Harvard Univ. Press,1961, traduce “innatural“, traduzione contestata da John Boswell, Cristianesimo, tolleranza, omosessualità, cit., n.110 p.117) implica un’accezione peggiorativa e moderna del tutto estranea a Luciano. Più corretta la proposta di Sandra Boehringer (Praticques érotiques antiques, cit., p.41) di tradurre il termine con il francese “différente” (differenza nel senso meccanico, non morale o sessuale) o quella di Ruby Blondell e Sandra Boehringer (Revenge of the hetairistria, cit., p.256) di tradurre con il termine inglese “weird”.

68Platone, Simposio, 189,d: “ἡ γὰρ πάλαι ἡμῶν ϕύσις οὐχ αὑτή ἦν ἤπερ νῦν λλ ‘λλοία” (“La nostra natura un tempo non era uguale a quella di oggi, ma diversa”).

69Nel mondo fantastico degli abitanti della Luna Luciano (Storia vera, I,22) immagina che l’attività sessuale venga condotta attraverso l’uso esclusivo dell’holisbos.

70Aristofane, Lisistrata, 107-109

71Vedi la coppa a figure rosse del Pittore di Nikostenes (VI a.C.) conservata al British Museum (inventario Bm e815). Vedi a proposito Eva Keuls, The Reign of Phallus. Sexual Politics in Ancient Athens, University of California Press, Berkeley 19932, p.83 fig. 73.

72Eroda, Mimi, VI, in Herodas, The Mimes and Fragments, ed. A.D. Knox, Cambridge University Press, Cambridge 1966.

73Sulla difficile lettura della pittura erotica pompeiana e in generale sul “fantasma” antico e moderno della donna “penetrante” vedi Juan Francisco Martos Montiel, Aspectos de la Homosexualidad feminina en Grecia y Roma, in Sabino Perea Yebenes (ed.), Erotica antiqua: sexualidad y erotismo en Grecia y Roma, Signifer Madrid, 2007, pp. 11-62

74Vedi Sandra Boerhinger, L’homosexualité féminine, cit., p. 146: Id., Praticques érotiques antiques, cit., p.39; Bernadette Brooten, Love Between Women, cit., p 52.

75Judith Hallett (Female Homoeroticism, cit., p.122) ha dimostrato che lo stesso termine tribas (che Luciano non usa nella scena di Megilla e Leena, preferendo evocare l’hetairistria del Simposio platonico) veniva usato come termine peggiorativo per definire una donna che prova desiderio per altre donne, e che parte di questa immagine peggiorativa era alimentata dall’evocazione, attraverso lo stesso etimo del termine (dal verbo greco τρίβω, ovvero strofinare), del cunnilingus quale pratica sessuale utilizzata fra donne.

76Vedi Michel Foucault, L’uso dei piaceri, cit., p. 217. Non possiamo qui dimenticare che, in base alla lettura foucaultiana, Die Traumedeutung di Sigmund Freud percorre lo schema inverso di Artemidoro, ovvero presuppone un sociale che è continuazione del sessuale e un individuo che è impegnato con la ricerca (ermeneutica) interiore del proprio desiderio represso.

77Vedi a questo proposito Michel Foucault, Le souci de soi, cit., p. 45, e Id., Subjectivité et vérité, cit., p. 58.

78La parrucca è menzionata in altre due occasioni nei Dialoghi delle cortigiane (11,4, e 12,5) ed ogni volta si tratta di uno strumento usato da un’etera per nascondere la malattia o l’età. Questo tipo mascheramento viene offerto ai lettori come prova delle arti ingannatorie delle etere e non come uno strumento identitario.

79Vedi in proposito Sandra Boehringer, Praticques érotiques antiques, cit., p. 31.

80Vedi Edgar Lobel, Oxyrinchus Papyrus 39 (1972), pp. 51-54 no. 2891. Sulla figura di Filenide vedi Paul Maas, R.E. Pauly Wissowa, s.v. Philainis, vol 19,2 col. 2122; Kiriakos Tsantsanoglou, The memoirs of a Lady from Samo, «Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphic», 12, 1973, pp. 183-195; Quintino Cataudella, Initiamenta amoris, «Latomus», 33, 1974, pp. 847-857; D.W. Thomson Vessey, Philaenis, «Revue Belge de philologie et d’histoire», 1976, 54, pp. 78-83; Holt Parker, Another Go at the Text of Philaenis (P.Oxy 2891), «Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphic», 79, 1989, pp. 49-50; Id., Love’s Body Anatomized: The Ancient Erotic Handbooks and the Rhetoric of Sexuality, in Amy Richlin (ed.), Pornography and Representation in Greece and Rome, Oxford University Press, Oxford 1992, pp. 90-111; Francesco De Martino, Per una storia del genere pornografico, in Oronzo Pecere-Antonio Stramaglia (eds), La letteratura di consumo nel mondo greco-latino, Università degli studi di Cassino, Cassino 1996, pp. 295-341; Marco Perale, Philainis und Aristoteles? Zum Philainis-Papyrus P.Oxy. 2891, in Peter Mauritsch (ed.), Aspekte antiker Prostitution, Grazer Uniserstats Verlag, Graz 2013, pp. 127-135; Sandra Boehringer, What is Named by the Name “Philaenis”? Gender, funcition and autority of an antonomastic genre, in Mark Masterson-Nancy Rabinowitz-James E. Robson (eds), Sex in Antiquity. Exploring Gender and Sexuality in the Ancient World, Routledge, London 2014, pp. 374-495.

81Ateneo, VIII,335b. L’ipotesi di Tsantsanoglou (The memoirs of a Lady from Samos, cit., p.190) che il testo di Filenide sia ascrivibile al genere delle memorie, analogamente a quanto accade con la letteratura erotica moderna, non è condivisibile perché frutto di un approccio anacronistico che ascrive all’antichità il genere della memorialistica autobiografica.

82Ateneo.,VII,325d e IX,391e-f. Vedi in proposito Kostantinos Spanoudiakis, Terpsikles (R.E.1), «Classical Quaterly», 2, 1999, pp, 637-38.

83Ateneo, VII 322d; Polibio, XII,13,1.

84Vedi Suetonio, Vita di Tiberio, 34,2, e Marziale, XII,43.

85Clememente Alessandrino, Protreptico, 53p.

86Polibio, XII,13,1.

87Questa termine, a noi giunto grazie a Timeo tramite Polibio, non è presente in nessun altro testo antico. Evidentemente, come accadeva per il termine hetairistria, su questa parola doveva vigere una sorta di omertà reticente. Medesimo atteggiamento era tenuto rispetto ad un’altra categoria, quella dei pornographoi, ovvero i pittori di scene erotiche, definizione conservataci esclusivamente da Ateneo (XIII,567o). Gli antichi distinguevano quindi fra la figura del pittore pornografo e quella dello scrittore di trattati erotici, non potendo contare sulla categoria omnicomprensiva di pornografia, che è prodotto moderno. Sulla intraducibilità della nozione di pornografia nel mondo antico vedi Walter Kendrick, The Secret Museum: Pornography in Modern Culture, University of California Press, Berkeley-Los Angels 1987; Joan Hoff, Why is There No History of Pornography, in Susan Gubar – Joan Hoff (eds), For Adult Users Only. The Dilemma of Violent Pornography, Indiana University Press, Bloomington 1989, pp. 17-46; Leslie Kurke, Pindar and the Prostitutes, or Reading Ancient “Pornography”, «Arion», 4, 1996, pp. 49–75.

88 Luciano, Pseudologista, 24.

89 Una simile allusione si trova in Marziale (XII,95) a proposito del manuale erotico di Museo.

90Luciano, Dialoghi delle cortigiane, VI,1.

91Vedi Alessandro Baccarin, Archeologia dell’erotismo: emergenza ed oblio dell’ars erotica greco romana, Efesto Ed., Roma 2018, forthcoming.

92Luciano, Dialoghi delle cortigiane, VI,4.

93Un richiamo analogo, di tipo lessicale, all’opera di Filenide è rinvenibile anche nel dialogo X (Luciano, Dialoghi delle cortigiane, X,4), dove il pedagogo Aristeneto viene accusato dall’etera Droside di corteggiare Callia insegnandogli a diventare “eguale agli dei” (ἰσόθεον), un termine che ritroviamo nel frammento papiraceo (fr, 3 col.II linea 6 Loeb), dove si invita gli uomini a corteggiare le donne con parole lusinghiere, fra le quali ritroviamo proprio ἰσόθεον. Qui Luciano sembra capovolgere con ironia gli schemi di Filenide, dato che questo tipo di lusinga viene attribuita al pederasta Aristeneto. Su questa non casuale convergenza lessicale vedi Kiriakos Tsantsanoglou, The memoirs of a Lady from Samos, cit., n.25 p. 190.

94Vedi Carol Iacobitz, Lucianus ex recensione Caroli Jacobitz, Georg Olms Verlagsbuchhandlung, Hildesheim 1966, vol.14, p. 311 v3 e v4. Che l’opera di Filenide contenesse anche una sezione sugli schemata per l’omerotismo femminile concordano Thomson Vessey, (Philaenis, cit., p.80) e Marco Perale (Philainis und Aristoteles, cit., n.1 p. 127). Nell’Ars amatoria ovidiana questa sezione è assente, ed è probabile che questa assenza sia dovuta alla difficoltà che queste relazioni erotiche “contro natura” ponevano alla letteratura colta, capace di rivolgersi ad un pubblico desideroso di intrattenimento facile, ma allo stesso tempo ancora legato a quegli schemi di pensiero condivisi da un Artemidoro di Efeso.

95Luciano, Dialoghi delle cortigiane, X,3.

96Polibio, XII,13,3.